властителем был "царь-батюшка", его подданные назывались
"отроками" (детьми), социально не защищенные, нуждающиеся в обще-
ственном призрении, — "сиротами", а отколовшиеся изгои общества -
"гулящими людьми", т.е. отщепенцами "большой семьи". Достаточно
сопоставить этот образ с тоталитарным образом общества как единой
фабрики, и отдельных его членов, как "колесиков и винтиков", чтобы
,, понять всю глубину культурологического различия между авторитарно-
1 патриархальной и тоталитарной культурой. Ключевой метафорой здесь
| является "механизм", а идеалом ее специфической "рациональности"
\ является человеческое действие, уподобленное автомату. Традиционный
3 авторитарный правитель чувствовал себя помещенным в органику род-
! ства с его непреложными этическими нормами и заповедями. Как писал
об этом И.Е.Забелин, "от родного корня пошла наша внутренняя нрав^
ственная жизнь, от этого корня произошли все ее формы, не исключая
даже и государственную. Вот почему в нашем рабстве, в его существе,
постоянно скрывалось какое-то родственное благодушие, смягчавшее
даже и силу крепостных отношений, так, что раб и холоп становились у
нас детьми, чадами дома..."1.
1 Забелин HJE. Домашний быт русских цариц в XVI и XVH столетиях. Но-
восибирск, 1992. С. 39.
235
Отличие царского режима до 1917 г. от большевистской диктатуры!
связано не только с буржуазно-демократическими реформами 1861 г.,[
придавшими ему смешанный характер, но и с его первичной, автори-а
тарно-патриархальной интенцией, с его культурным архетипом. Внут-
ренний, направленный против собственного народа, геноцид в этом типе
режима был бы так же необычен и противоестествен, как самоубийство
или отцеубийство. Напротив, там, где довлеет образ общества как меха-
низма, где господствует этически не стесненная "научная" рациональ-
ность, склонная заменять негодные или морально устаревшие "детали"
на новые более пригодные, а людей рассматривать как сырье для про-
мышленности, там геноцид может являться разновидностью технологий.
Иное несомненное отличие тоталитарных режимов от авторитарно-
патриархальных связано с доминантой модернизма. Предтечами тотали-
таризма явились не только нечаевского типа революционеры, но и фу-
туристический художественный авангард, презирающий природную и
культурную гармонию и "старую" мораль. Показательным для его на-
строений является поэтический "манифест" А.Мариенгофа:
Кровью плюем зазорно
Богу в юродивый взор,
Вот на красном черным:
- массовый террор!1
Характерно, что эти откровения еще не относятся к апологетиче-
скому жанру "социалистического реализма", утвердившемуся значи-
тельно позже. В данном случае художественный авангард даже обходил
большевистских вождей "слева", нередко упрекая их в недостаточном
радикализме разрушения. Без ниспровергательной активности этого
авангарда, направленной на духовные твердыни цивилизации, на дис-
кредитацию морали и традиции, тоталитарный большевистский полити-
ческий авангард вряд ли сумел бы победить старую культуру. Для этого
ему не хватало ни воображения^ ни духовного влияния, ни престижа. И
здесь противоположность авторитарно-патриархального и тоталитарного |
режимов выступает наиболее контрастно. Первый из них является тра-
дшшоналистским по своей интенции: гордыне футуристического вооб-
ражения он противопоставляет либо смирение обычая, либо осторож-
ность обыденного здравого смысла. Сам пафос официозной "народ-
ности" уваровско-катковского типа как раз и связан с противопоставле-
нием здравомыслия и традиции, сберегаемых "внизу", в толще народа,
1 Мой век, мои друзья и подруги. Воспоминания Мариенгофа, Шершеневи-
ча, Грузинова. М., 1990. С. 10.
236
релятивизму, субъективизму и суемудрию "беспочвенной" интеллиген-
ции.
Чем больше мы осознаем различие тоталитарной и авторитарно-
патриархальной культур между собой, тем менее склонны смешивать
политическую модернизацию с вестернизацией. Сравнительная полито-
логия позволяет формировать новую парадигму демократии, распро-
странив плюралистический принцип на взаимоотношения культур и ци-
вилизаций. Несомненный парадокс западной демократии состоит в ее
европоцентризме. Дискредитируя принцип монизма применительно к
внутренним отношениям западного общества, она исповедует его при-
менительно к внешнему миру. Здесь Запад очень долго - вплоть до
последнего времени — предпочитал вместо шпорализма выстраивать ие-
рархию мировых культур, ставя западную модель на первое место в ка-
честве мирового эталона и одновременно в качестве непременной об-
щечеловеческой перспективы. Возможно, здесь играет роль известный
механизм вытеснения насилия вовне, описанный в психоанализе и в
постструктуралистской антропологии. Как пишет французский антро-
полог Р.Жерар, избежать перспективы взаимного насилия возможно
только путем нахождения "заместительной жертвы" - предмета "едино-
душного коллективного насилия", замещающего все, что "каждый жела-
ет поглотить и истребить, воплотить и исторгнуть"1. Об этом же пишет
культуролог А.Резлер, подчеркивающий, что каждая цивилизация вос-
производит свою идентичность путем противопоставления, путем тони-
зирующей дихотомии "цивилизация - варварство"2.
Вытеснение Западом импульсов насилия вовне однотипно с вывозом
токсичных производств и жестких технологий. Речь идет о "сбрасы-
вания энтропии" во внешнюю среду, на окраину западной ойкумены.
Поэтому культурная дискредитация Востока, "азиатчины", может быть
оценена как попытка легитимации того сбрасывания ишаков цивилиза-
ции, в котором, по крайней мере до сих пор, так нуждался Запад.
Утверждение нового глобалистского образа демократии, связанного с
презумпцией неиерархичности мировых культур, с признанием само-
ценности цивилизационного и культурного разнообразия мира, резко
меняет привычный политический спектр. При этом в развитых странах
обнаруживается, что ценности культурного плюрализма более последо-
вательно защищают правые ("новые правые"), чем левые. Западный ли-
берализм выработал искусство консенсуса для политических процессов,
развертывающихся в монокультурном и в моноцивилизационном про-
странстве. Именно с этим связано, в частности, определение Г.Алмон-
дом американской политической культуры как гомогенной.
1 Girard R. La violense et le sacr'e. P., 1972. P. 230.
2 Resrier A. L'intellectuel condre 1'Europe. P., 1976. P. 7.
237
Современная культура власти в многонациональных обществах мо-
жет быть определена как способность использовать либеральную кон-
цепцию плюрализма и консенсуса применительно уже не к взаимодей-
ствию групп и партий, а к взаимодействию культур. Либерализм как
идеология и как политическая "технология согласия" должен овладеть
этим новым для него рубежом. Только преодолев этот барьер, он спосо-
бен утвердить свой статус в качестве не только западной, но и общеми-
ровой универсальной ценности. С этих позиций предстоит пересмотреть j
многие из презумпций российского западничества. Парадокс его состоит
в неисправимом монизме. Клянясь на словах в верности принципам ли-!
берализма и диалога, на деле он требует безоговорочной капитуляции
от собственной национальной культуры. С национальным ритуалом и
традицией он воюет не во имя свободы и плюрализма, а во имя новой
абсолютной веры и во имя нового заемного ритуала. Вместо того чтобы
спрягать в своем сознании, в системе ценностей, свою и чужую тради-
цию, т.е. жить в зоне высокого напряжения, связанного с разностью
культурных полюсов, российский "западник" предпочитает простоту
монистических решений. Он способен радикально менять ритуалы, но
оказывается не способным жить вне ритуала.
Япония, как и другие страны тихоокеанского бассейна, приобщилась
к западной традиции, одновременно сохраняя и свою, национальную. В
этом случае политики, приближенные сразу к двум (или большему чис-
лу) традициям, становятся антитрадиционалистами, живущими в про-
странстве перманентного выбора. Вероятно, с этим и связано чудо ти-
хоокеанского рывка. В России же большевистская модернизация проде-
монстрировала радикализм отрицания прежней веры в пользу новой,
более исступленной и фанатичной. В результате вместо современного
открытого общества построено новое закрытое общество, причем не-
сравненно более закрытое, чем прежнее, традиционное.
Итак, ставя проблему современной политической культуры, необхо-
димо учитывать завоевания культурной антропологии, этносоциологии,
сравнительной политологии - научных направлений, утверждающих
новую, релятивистскую парадигму. С этих позиций открывается та ис-
тина, что разные культуры способны добиваться сходных результатов
разными путями и методами. "Слезинка ребенка", из-за которой Иван
Карамазов предпочел "вернуть свой билет" на вход в "светлое буду-
щее", в земное царство "совершенной гармонии", может быть не менее
эффективным противоядием от тоталитарного искушения, чем те спосо-
бы, которые изобрела для этого западная культура. Проблема не в том,
что какая-то из культур грешит "неисправимо плохой наследственно-
стью" и от нее надо "просто отказаться". Во-первых, отказаться от соб-
238
ственной культуры, по-видимому, так же невозможно, как от собствен-
ной наследственности. Выгнанная в двери, она вернется через окно. Во-
вторых, такая фаталистическая презумпция в отношении незападных
культур, и в первую очередь российской, не обещает нового мирового
порядка на основе взаимного равноправия и консенсуса. В этом отно-
шении самоуничижение российского западничества, склонного к слепо-
му подражанию, но не готового к достойному и равноправному диалогу,
не приближает, а отдаляет перспективу справедливого мирового поряд-
ка, провоцируя гегемонистские инстинкты старого европоцентризма.
Современный мир слишком велик и сложен, чтобы им можно было
управлять из одного центра. Кроме того, любая цивилизация, в том чис-
ле и западная, не настолько безупречна и универсальна в своих полити-
ческих потенциях, чтобы стать эталоном для всего мира. Уподобление
единому эталону противоречит антиэнтропийной стратегии человече-
ства - усилению многообразия и многовариантности.

Раздел VII.
ПОСТИЖЕНИЕ МИРА ПОЛИТИКИ
Глава I.
ОБЪЯСНЕНИЕ И ПОНИМАНИЕ
В ПОЛИТИЧЕСКОЙ НАУКЕ
ЗАБЛУЖДЕНИЯ ПОЛИТИЧЕСКОГО
СЦИЕНТИЗМА
Век наш таков, что он гордится машина-
ми, умеющими думать, и побаивается лю-
дей, которые пытаются проявить ту же
способность.
Г.Джонс
Вопрос о политическом познании - о возможности политической
науки адекватно описывать политические процессы и, самое главное,
прогнозировать их - сегодня стоит необычайно остро. Наше общество
буквально страдает от неграмотности политиков, действующих методом
проб и ошибок и тем самым повышающих сверх всякой меры социаль-
ные издержки проводимых реформ. Надо отметить, что в переходные
исторические эпохи познание социальной реальности становится осо-
бенно проблематичным, так как скорость реальных изменений, как пра-
вило, превышает наши способности рациональной оценки и предвиде-
ния.
В связи с этим возникает множество теоретико-методологических
вопросов, некоторые из которых нам предстоит рассмотреть. К их чис-
лу относится вопрос о возможностях и пределах научного обеспечения
политики.
Для XX в. характерны завышенные ожидания, адресованные обще-
ством науке. Предельным случаем здесь выступает сциентизм - осо-
бый вид рационалистической утопии, предполагающий, во-первых, пре-
вращение всех видов общественной практики в научно обеспеченную,
рационально спланированную деятельность и, во-вторых, последова-
тельное вытеснение наукой всех до- и вненаучных форм ориентации
человека в мире. Обыденный опыт, интуиция и здравый смысл должны
240
полностью уступить место теоретически обоснованному поведению.
Применительно к политике это означает, что субъект политического
действия (актор) принимает решения исключительно рационально: на
основе достоверной и исчерпывающей по объему информации, касаю-
щейся как предпосылок этого решения, так и его последствий.
Первое возражение, которое в связи с этим уместно привести, каса-
ется фактора времени. Всякий политический субъект действует в усло-
виях дефицитного времени - его подталкивают к решениям его избира-
тели, конкуренты, а также логика самого политического процесса, в
который он погружен. Между тем всякий объект познания, и социаль-
ный в особенности, в принципе отличается бесконечной сложностью.
Поэтому процесс сбора и обработки "исчерпывающей информации" о
таких объектах также является бесконечным. Решения же необходимо
принимать быстро, а в переходные эпохи, когда "процесс пошел", —
даже в условиях цейтнота. Следовательно, практически всякое полити-
ческое решение принимается в условиях риска — без надежного инфор-
мационного обеспечения. Таким образом, теоретически требуемая ра-
циональность решений на практике очень часто оборачивается иным:
импровизированными и интуитивными решениями.
Вторая особенность современного массового общества связана с тем,
что человек XX в. в большей степени, чем его предшественники,
предпочитает скорые решения оптимальным. Это связано с утратой га-
рантированного места и статуса человека в обществе, что было харак-
терно для традиционных сословных обществ. Прежде статус человека
наследовался: детям предстояло занять место отцов. В массовом высо-
комобильном обществе социальный статус и судьба человека в целом
стали проблемой, решаемой каждым поколением как бы заново, на свой
страх и риск. С теоретической точки зрения традиционное существова-
ние можно сопоставить с лапласовской Вселенной, в которой прошлые
события более или менее однозначно детерминируют будущее.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75