столешница из литьевого мрамора
до н. э. с атеистических
позиций критиковали основные положения брахманизма.
Согласно воззрениям этой школы <все в мире совершается в
силу внутренней природы (свабхава) самих вещей. По сохра-
нившимся сведениям, представителю данной школы Брихаспа-
ти принадлежит следующее положение: <Все явления естес
твенны. Ни в опыте, ни в истории не находим мы никакого
проявления сверхъестественной силы... Мораль естественна: она
вызвана общественным соглашением и выгодностью, а не божес-
твенным указанием>.
Подобные высказывания чарваков позволяют характеризо-
вать их правопонимание, основанное на представлении о регу-
лятивной роли <природы вещей> и естественности правил
поведения, как один из ранних вариантов светской концепции
естественного права.
3. Политико-правовая мысль Древнего Китая
25
Заметный отход от идеологии брахманизма в сторону свет-
ских рационалистических представлений о государстве и праве
наблюдается в трактовке <Артхашастра> (IV-III вв. до н. э.),
автором которого считается Каутилья (Чанакья), влиятель-
ный советник и министр Чандрагупты I.
Относя к наукам философию, учение о трех Ведах, учение о
хозяйстве и учение о государственном управлении, трактат
подчеркивает, что философия при помощи логических доказа-
тельств исследует <в учении о трех Ведах - законное и
незаконное, в учении о хозяйстве - пользу и вред, в учении о
государственном управлении - верную и неверную политику>.
В <Артхашастре>, наряду с традиционным пиететом к дхарме
и признанием того, что <закон основан на истине>, явное
предпочтение все же отдается практической пользе (артхе) и
обусловленным ею политическим мероприятиям и администра-
тивно-властным установлениям. Хотя в <Артхашастре> царю и
рекомендуется отдаться любви, хне нарушая закона и пользы>,
однако именно полезность выступает в трактате в качестве
определяющей основы и ведущего принципа политических
действий, соответствующих задачам сильной, карающей власти
К целям сохранения системы вари.
Выделение полезности в качестве самостоятельного начала,
наряду и в общем соответствии с дхармой и морально-религи-
озно освященной законностью, означало заметный шаг в форми-
ровании светской доктрины политики и законодательства. Подо-
(пюе высвобождение политики из морально-религиозных уз,
Содержащееся в <Артхашастре>, дало определенные основания
для встречающейся в литературе характеристики ее автора в
Качестве индийского Макиавелли.
3. Политико-правовая мысль Древнего Китая
Основателем даосизма, одного из наиболее влиятельных те-
чений древнекитайской философской и общественно-полити-
ческой мысли, считается Лао-цзы (VI в. до н. э.). Его взгляды
вложены в произведении <Дао дэ цзин> (<Книга о дао и дэ>).
":,В отличие от традиционно-теологических толкований дао как
Проявления <небесной воли> Лао-цзы характеризует дао как
независимый от небесного владыки естественный ход вещей,
естественную закономерность. Дао определяет законы неба,
Природы и общества. Оно олицетворяет высшую добродетель и
естественную справедливость. В отношении к дао все равны.
2-770
26 Глава 2. Политическая и правовая мысль в странах
Древнего Востока
Все недостатки современной ему культуры> социально-поли-
тическое неравенство людей, бедственное положение народа и
т. д. Лао-цзы приписывает отклонению от подлинного дао. Про-
тестуя против существующего положения дел, он вместе с тем
все свои надежды возлагал на самопроизвольное действие дао,
которому приписывается способность восстанавливать справед-
ливость. <Небесное дао,- утверждал он,- напоминает натяги-
вание лука. Когда понижается его верхняя часть, поднимается
нижняя. Оно отнимает лишнее и отдает отнятое тому, кто в нем
нуждается. Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то,
что у них отнято. Человеческое же дао наоборот. Оно отнимает
у бедных и отдает богатым то, что отнято>.
В такой трактовке дао выступает как естественное право
непосредственного действия.
Существенная роль в даосизме отводится принципу недея-
ния, воздержанию от активных действий. Недеяние выступает
в этом учении прежде всего как осуждение антинародного
активизма властителей и богатых, как призыв воздержаться от
притеснений народа и оставить его в покое. <Если дворец
роскошен, то поля покрыты сорняками и хлебохранилища
совершенно пусты- Все это называется разбоем и бахвальством.
Оно является нарушением оао- Народ голодает оттого, что
власти берут слишком много налогов... Трудно управлять наро-
дом оттого, что власти слишком деятельны>.
Все неестественное (культура, искусственно-человеческие
установления в сфере управления, законодательства и т. д.),
согласно даосизму, это отклонение от дао и ложный путь.
Влияние естественного вообще (в том числе и естественного
права) на общественную и политико-правовую жизнь в целом,
по данной концепции, осуществляется на путях такого следова-
ния дао, которое скорее означает отказ от культуры и простое
возвращение к естественности, нежели дальнейшее совершен-
ствование общества, государства и законов на основе и с учетом
каких-то позитивных требований дао.
Резко критиковал Лао-цзы всякого рода насилие, войны,
армию. <Где побывали войска, - говорил он, - там растут тер-
новник и колючки. После больших войн наступают голодные
годы... Победу следует отмечать похоронной процессией>.
Однако восхваляемое даосизмом недеяние означало вместе с
тем и проповедь пассивности. Даосистской критике культуры и
достижений цивилизации присущи черты консервативной уто-
пии. Поворачиваясь спиной к прогрессу, Лао-цзы призывал к
3. Политико-правовая мысль Древнего Китая
27
| Патриархальной простоте минувших времен, к жизни в малень-
|мих, разобщенных поселениях, к отказу от письменности, ору-
|дий труда и всего нового, г"
I," Эти аспекты даосизма существенно притупляли его крити-
|цизм по отношению к реально существовавшим социально-
[политическим порядкам.
! Фундаментальную роль во всей истории этической и полити-
| Ческой мысли Китая сыграло учение Конфуция (551-479 гг.
| до н. э.). Его взгляды изложены в книге <Лунь юй> (<Беседы и
высказывания>), составленной его учениками. На протяжении
многих веков эта книга оказывала значительное влияние на
мировоззрение и образ жизни китайцев. Ее заучивали наизусть
дети, к ее авторитету апеллировали взрослые в делах семейных
М политических.
l Опираясь на традиционные воззрения, Конфуций развивал
| Йатриархально-патерналистскую концепцию государства. Го-
. сударство трактуется им как большая семья. Власть имератора
1 (<сына неба>) уподобляется власти отца, а отношения правящих
И подданных - семейным отношениям, где младшие зависят от
старших. Изображаемая Конфуцием социально-политическая
иерархия строится на принципе неравенства людей: <темные
(Люди>, <простолюдины>, <низкие>, <младшие> должны подчи-
1няться <благородным мужам>, <лучшим>, <высшим>, <стар-
(шим>. Тем самым Конфуций выступал за аристократическую
концепцию правления, поскольку простой народ полностью
[отстранялся от участия в управлении государством.
Правда, его политический идеал состоял в правлении арис-
тократов добродетели и знания, а не родовой знати и богатых,
так что предлагаемая им идеальная конструкция правления
отличалась от тогдашних социально-политических реалий и
благодаря этому обладала определенным критическим потенци-
алом. Но в целом для Конфуция и его последователей, несмотря
на отдельные критические замечания и суждения, характерно
скорее примиренческое и компромиссное, нежели критическое
отношение к существовавшим порядкам. Вместе с тем присущее
:: конфуцианству требование соблюдения в государственном
; управлении принципов добродетели выгодно отличает это уче-
е ние как от типичной для политической истории Китая практики
деспотического правления, так и от теоретических концепций,
оправдывавших деспотическое насилие против подданных и
отвергавших моральные сдержки в политике.
28 Глава 2. Политическая и правовая мысль в странах
Древнего Востока
Будучи сторонником ненасильственных методов правления,
Конфуций призывал правителей, чиновников и подданных стро-
ить свои взаимоотношения на началах добродетели. Этот при-
зыв прежде всего обращен к правящим, поскольку соблюдение
ими требований добродетели играет решающую роль и предоп-
ределяет господство норм нравственности в поведении поддан-
ных. Отвергая насилие, Конфуций говорил: <Зачем, управляя
государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к
добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа
(подобна) ветру; мораль низкого человека (подобна) траве. Трава
наклоняется туда, куда дует ветер>.
Основная добродетель подданных состоит, согласно Конфу-
цию, в преданности правителю, в послушании и почтительности
ко всем <старшим>. Политическая этика Конфуция в целом
направлена на достижение внутреннего мира между верхами и
низами общества и стабилизации правления. Помимо чисто
моральных факторов он обращает внимание и на необходимость
преодоления процессов поляризации богатства и бедности среди
населения. <Когда богатства распределяются равномерно,-
отмечал он, - то не будет бедности; когда в стране царит
гармония, то народ не будет малочислен; когда царит мир (в
отношениях между верхами и низами), не будет опасности
свержения (правителя)>. Отвергая бунты и борьбу за власть,
Конфуций высоко оценивал блага гражданского мира.
Отрицательно относился Конфуций также и к внешним
войнам, к завоевательным походам китайских царств друг
против друга или против других народов (<варваров>). Не
отвергая в принципе сами гегемонистские претензии китайских
правителей, Конфуций советовал им: <людей, живущих далеко
и не подчиняющихся>, необходимо <завоевать с помощью обра-
зованности и морали>. <Если бы удалось их завоевать, -
добавлял он, - среди них воцарился бы мир>. Эти культуртре-
герские и миротворческие мотивы в дальнейшем нередко ис-
пользовались китайскими правителями в качестве морального
прикрытия своих завоевательных акций и подчинения своей
власти других народов.
Регулирование политических отношений посредством норм
добродетели в учении Конфуция резко противопоставляется
управлению на основе законов. <Если, - подчеркивал он, -
руководить народом посредством законов и поддерживать поря-
док при помощи наказаний, народ будет стремиться уклонять-
ся (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же
3. Политико-правовая мысль Древнего Китая
29
руководить народом посредством добродетели и поддерживать
порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он
исправится>.
В целом добродетель в трактовке Конфуция - это обширный
Комплекс этико-правовых норм и принципов, в который входят
Правила ритуала (ли), человеколюбия (жэнь), заботы о людях
(Шу), почтительного отношения к родителям (сяо), преданности
Правителю (чжун), долга (и) и т. д. Вся эта нормативная
целостность, включающая в себя все основные формы социаль-
но-политического регулирования того времени, за исключением
корм позитивного закона (фа), представляет собой единство
Моральных и правовых явлений.
Отрицательное отношение Конфуция к позитивным законам
(фа) обусловлено их традиционно наказательным значением, их
Связью (на практике и в теоретических представлениях, в
: Правосознании) с жестокими наказаниями.
Вместе с тем Конфуций не отвергал полностью значения
аконодательства, хотя, судя по всему, последнему он уделял
лишь вспомогательную роль.
Существенную социально-политическую и регулятивную
Нагрузку в учении Конфуция несет принцип <исправления
.Имен> (чжэ мин). Цель <исправления имен> - привести <имена>
(т. е. обозначения социальных, политических и правовых стату-
сов различных лиц и групп населения в иерархической системе
общества и государства) в соответствие с реальностью, обозна-
чить место и ранг каждого в социальной системе, дать каждому
Соответствующее ему имя, чтобы государь был государем,
сановник - сановником, отец - отцом, сын - сыном, простолю-
дин - простолюдином, подданный - подданным.
й Уже вскоре после своего возникновения конфуцианство стало
влиятельным течением этической и политической мысли в
|Китае, а во П в. до н. э. было признано в Китае официальной
: идеологией и стало играть роль государственной религии.
Основатель моизма Мо-цзы (479-400 гг. до н. э.) развивал
i идею естественного равенства всех людей и выступил с обосно-
ванием договорной концепции возникновения государства, в
основе которой лежит идея принадлежности народу верховной
Власти.
В этих целях он по-новому трактовал традиционное понятие
<воля неба> и подчеркивал, что <небо придерживается всеобщей
любви и приносит всем пользу>. Всеобщность, присущая небу,
Которое играет в моизме роль образца и модели для человечес-
30 Глава 2. Политическая и правовая мысль в странах
Древнего Востока
ких взаимоотношений, включает в себя признание равенства
всех людей. <Небо не различает малых и больших, знатных и
подлых; все люди - слуги неба, я нет никого, кону бы оно не
выращивало буйволов и коз, не откармливало свиней, диких
кабанов, не поило вином, не давало в изобилии зерно, чтобы
(люди) почтительно служили небу. Разве это не есть выражение
всеобщности, которой обладает небо? Разве небо не кормит
всех?>
Следование небесному образцу Мо-цзы называл также <по-
читанием мудрости как основы управления>. Важным моментом
такого мудрого управления является умелое сочетание <настав-
ления народа с наказаниями>. Ссылаясь на примеры прошлого,
Мо-цзы подчеркивал, что власть должна использовать не только
насилие и наказание, но и нравственные формы воздействия иа
людей
В поисках <единого образца справедливости> Мо-цзы выдви-
нул идею договорного происхождения государства и управле-
ния.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125
позиций критиковали основные положения брахманизма.
Согласно воззрениям этой школы <все в мире совершается в
силу внутренней природы (свабхава) самих вещей. По сохра-
нившимся сведениям, представителю данной школы Брихаспа-
ти принадлежит следующее положение: <Все явления естес
твенны. Ни в опыте, ни в истории не находим мы никакого
проявления сверхъестественной силы... Мораль естественна: она
вызвана общественным соглашением и выгодностью, а не божес-
твенным указанием>.
Подобные высказывания чарваков позволяют характеризо-
вать их правопонимание, основанное на представлении о регу-
лятивной роли <природы вещей> и естественности правил
поведения, как один из ранних вариантов светской концепции
естественного права.
3. Политико-правовая мысль Древнего Китая
25
Заметный отход от идеологии брахманизма в сторону свет-
ских рационалистических представлений о государстве и праве
наблюдается в трактовке <Артхашастра> (IV-III вв. до н. э.),
автором которого считается Каутилья (Чанакья), влиятель-
ный советник и министр Чандрагупты I.
Относя к наукам философию, учение о трех Ведах, учение о
хозяйстве и учение о государственном управлении, трактат
подчеркивает, что философия при помощи логических доказа-
тельств исследует <в учении о трех Ведах - законное и
незаконное, в учении о хозяйстве - пользу и вред, в учении о
государственном управлении - верную и неверную политику>.
В <Артхашастре>, наряду с традиционным пиететом к дхарме
и признанием того, что <закон основан на истине>, явное
предпочтение все же отдается практической пользе (артхе) и
обусловленным ею политическим мероприятиям и администра-
тивно-властным установлениям. Хотя в <Артхашастре> царю и
рекомендуется отдаться любви, хне нарушая закона и пользы>,
однако именно полезность выступает в трактате в качестве
определяющей основы и ведущего принципа политических
действий, соответствующих задачам сильной, карающей власти
К целям сохранения системы вари.
Выделение полезности в качестве самостоятельного начала,
наряду и в общем соответствии с дхармой и морально-религи-
озно освященной законностью, означало заметный шаг в форми-
ровании светской доктрины политики и законодательства. Подо-
(пюе высвобождение политики из морально-религиозных уз,
Содержащееся в <Артхашастре>, дало определенные основания
для встречающейся в литературе характеристики ее автора в
Качестве индийского Макиавелли.
3. Политико-правовая мысль Древнего Китая
Основателем даосизма, одного из наиболее влиятельных те-
чений древнекитайской философской и общественно-полити-
ческой мысли, считается Лао-цзы (VI в. до н. э.). Его взгляды
вложены в произведении <Дао дэ цзин> (<Книга о дао и дэ>).
":,В отличие от традиционно-теологических толкований дао как
Проявления <небесной воли> Лао-цзы характеризует дао как
независимый от небесного владыки естественный ход вещей,
естественную закономерность. Дао определяет законы неба,
Природы и общества. Оно олицетворяет высшую добродетель и
естественную справедливость. В отношении к дао все равны.
2-770
26 Глава 2. Политическая и правовая мысль в странах
Древнего Востока
Все недостатки современной ему культуры> социально-поли-
тическое неравенство людей, бедственное положение народа и
т. д. Лао-цзы приписывает отклонению от подлинного дао. Про-
тестуя против существующего положения дел, он вместе с тем
все свои надежды возлагал на самопроизвольное действие дао,
которому приписывается способность восстанавливать справед-
ливость. <Небесное дао,- утверждал он,- напоминает натяги-
вание лука. Когда понижается его верхняя часть, поднимается
нижняя. Оно отнимает лишнее и отдает отнятое тому, кто в нем
нуждается. Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то,
что у них отнято. Человеческое же дао наоборот. Оно отнимает
у бедных и отдает богатым то, что отнято>.
В такой трактовке дао выступает как естественное право
непосредственного действия.
Существенная роль в даосизме отводится принципу недея-
ния, воздержанию от активных действий. Недеяние выступает
в этом учении прежде всего как осуждение антинародного
активизма властителей и богатых, как призыв воздержаться от
притеснений народа и оставить его в покое. <Если дворец
роскошен, то поля покрыты сорняками и хлебохранилища
совершенно пусты- Все это называется разбоем и бахвальством.
Оно является нарушением оао- Народ голодает оттого, что
власти берут слишком много налогов... Трудно управлять наро-
дом оттого, что власти слишком деятельны>.
Все неестественное (культура, искусственно-человеческие
установления в сфере управления, законодательства и т. д.),
согласно даосизму, это отклонение от дао и ложный путь.
Влияние естественного вообще (в том числе и естественного
права) на общественную и политико-правовую жизнь в целом,
по данной концепции, осуществляется на путях такого следова-
ния дао, которое скорее означает отказ от культуры и простое
возвращение к естественности, нежели дальнейшее совершен-
ствование общества, государства и законов на основе и с учетом
каких-то позитивных требований дао.
Резко критиковал Лао-цзы всякого рода насилие, войны,
армию. <Где побывали войска, - говорил он, - там растут тер-
новник и колючки. После больших войн наступают голодные
годы... Победу следует отмечать похоронной процессией>.
Однако восхваляемое даосизмом недеяние означало вместе с
тем и проповедь пассивности. Даосистской критике культуры и
достижений цивилизации присущи черты консервативной уто-
пии. Поворачиваясь спиной к прогрессу, Лао-цзы призывал к
3. Политико-правовая мысль Древнего Китая
27
| Патриархальной простоте минувших времен, к жизни в малень-
|мих, разобщенных поселениях, к отказу от письменности, ору-
|дий труда и всего нового, г"
I," Эти аспекты даосизма существенно притупляли его крити-
|цизм по отношению к реально существовавшим социально-
[политическим порядкам.
! Фундаментальную роль во всей истории этической и полити-
| Ческой мысли Китая сыграло учение Конфуция (551-479 гг.
| до н. э.). Его взгляды изложены в книге <Лунь юй> (<Беседы и
высказывания>), составленной его учениками. На протяжении
многих веков эта книга оказывала значительное влияние на
мировоззрение и образ жизни китайцев. Ее заучивали наизусть
дети, к ее авторитету апеллировали взрослые в делах семейных
М политических.
l Опираясь на традиционные воззрения, Конфуций развивал
| Йатриархально-патерналистскую концепцию государства. Го-
. сударство трактуется им как большая семья. Власть имератора
1 (<сына неба>) уподобляется власти отца, а отношения правящих
И подданных - семейным отношениям, где младшие зависят от
старших. Изображаемая Конфуцием социально-политическая
иерархия строится на принципе неравенства людей: <темные
(Люди>, <простолюдины>, <низкие>, <младшие> должны подчи-
1няться <благородным мужам>, <лучшим>, <высшим>, <стар-
(шим>. Тем самым Конфуций выступал за аристократическую
концепцию правления, поскольку простой народ полностью
[отстранялся от участия в управлении государством.
Правда, его политический идеал состоял в правлении арис-
тократов добродетели и знания, а не родовой знати и богатых,
так что предлагаемая им идеальная конструкция правления
отличалась от тогдашних социально-политических реалий и
благодаря этому обладала определенным критическим потенци-
алом. Но в целом для Конфуция и его последователей, несмотря
на отдельные критические замечания и суждения, характерно
скорее примиренческое и компромиссное, нежели критическое
отношение к существовавшим порядкам. Вместе с тем присущее
:: конфуцианству требование соблюдения в государственном
; управлении принципов добродетели выгодно отличает это уче-
е ние как от типичной для политической истории Китая практики
деспотического правления, так и от теоретических концепций,
оправдывавших деспотическое насилие против подданных и
отвергавших моральные сдержки в политике.
28 Глава 2. Политическая и правовая мысль в странах
Древнего Востока
Будучи сторонником ненасильственных методов правления,
Конфуций призывал правителей, чиновников и подданных стро-
ить свои взаимоотношения на началах добродетели. Этот при-
зыв прежде всего обращен к правящим, поскольку соблюдение
ими требований добродетели играет решающую роль и предоп-
ределяет господство норм нравственности в поведении поддан-
ных. Отвергая насилие, Конфуций говорил: <Зачем, управляя
государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к
добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа
(подобна) ветру; мораль низкого человека (подобна) траве. Трава
наклоняется туда, куда дует ветер>.
Основная добродетель подданных состоит, согласно Конфу-
цию, в преданности правителю, в послушании и почтительности
ко всем <старшим>. Политическая этика Конфуция в целом
направлена на достижение внутреннего мира между верхами и
низами общества и стабилизации правления. Помимо чисто
моральных факторов он обращает внимание и на необходимость
преодоления процессов поляризации богатства и бедности среди
населения. <Когда богатства распределяются равномерно,-
отмечал он, - то не будет бедности; когда в стране царит
гармония, то народ не будет малочислен; когда царит мир (в
отношениях между верхами и низами), не будет опасности
свержения (правителя)>. Отвергая бунты и борьбу за власть,
Конфуций высоко оценивал блага гражданского мира.
Отрицательно относился Конфуций также и к внешним
войнам, к завоевательным походам китайских царств друг
против друга или против других народов (<варваров>). Не
отвергая в принципе сами гегемонистские претензии китайских
правителей, Конфуций советовал им: <людей, живущих далеко
и не подчиняющихся>, необходимо <завоевать с помощью обра-
зованности и морали>. <Если бы удалось их завоевать, -
добавлял он, - среди них воцарился бы мир>. Эти культуртре-
герские и миротворческие мотивы в дальнейшем нередко ис-
пользовались китайскими правителями в качестве морального
прикрытия своих завоевательных акций и подчинения своей
власти других народов.
Регулирование политических отношений посредством норм
добродетели в учении Конфуция резко противопоставляется
управлению на основе законов. <Если, - подчеркивал он, -
руководить народом посредством законов и поддерживать поря-
док при помощи наказаний, народ будет стремиться уклонять-
ся (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же
3. Политико-правовая мысль Древнего Китая
29
руководить народом посредством добродетели и поддерживать
порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он
исправится>.
В целом добродетель в трактовке Конфуция - это обширный
Комплекс этико-правовых норм и принципов, в который входят
Правила ритуала (ли), человеколюбия (жэнь), заботы о людях
(Шу), почтительного отношения к родителям (сяо), преданности
Правителю (чжун), долга (и) и т. д. Вся эта нормативная
целостность, включающая в себя все основные формы социаль-
но-политического регулирования того времени, за исключением
корм позитивного закона (фа), представляет собой единство
Моральных и правовых явлений.
Отрицательное отношение Конфуция к позитивным законам
(фа) обусловлено их традиционно наказательным значением, их
Связью (на практике и в теоретических представлениях, в
: Правосознании) с жестокими наказаниями.
Вместе с тем Конфуций не отвергал полностью значения
аконодательства, хотя, судя по всему, последнему он уделял
лишь вспомогательную роль.
Существенную социально-политическую и регулятивную
Нагрузку в учении Конфуция несет принцип <исправления
.Имен> (чжэ мин). Цель <исправления имен> - привести <имена>
(т. е. обозначения социальных, политических и правовых стату-
сов различных лиц и групп населения в иерархической системе
общества и государства) в соответствие с реальностью, обозна-
чить место и ранг каждого в социальной системе, дать каждому
Соответствующее ему имя, чтобы государь был государем,
сановник - сановником, отец - отцом, сын - сыном, простолю-
дин - простолюдином, подданный - подданным.
й Уже вскоре после своего возникновения конфуцианство стало
влиятельным течением этической и политической мысли в
|Китае, а во П в. до н. э. было признано в Китае официальной
: идеологией и стало играть роль государственной религии.
Основатель моизма Мо-цзы (479-400 гг. до н. э.) развивал
i идею естественного равенства всех людей и выступил с обосно-
ванием договорной концепции возникновения государства, в
основе которой лежит идея принадлежности народу верховной
Власти.
В этих целях он по-новому трактовал традиционное понятие
<воля неба> и подчеркивал, что <небо придерживается всеобщей
любви и приносит всем пользу>. Всеобщность, присущая небу,
Которое играет в моизме роль образца и модели для человечес-
30 Глава 2. Политическая и правовая мысль в странах
Древнего Востока
ких взаимоотношений, включает в себя признание равенства
всех людей. <Небо не различает малых и больших, знатных и
подлых; все люди - слуги неба, я нет никого, кону бы оно не
выращивало буйволов и коз, не откармливало свиней, диких
кабанов, не поило вином, не давало в изобилии зерно, чтобы
(люди) почтительно служили небу. Разве это не есть выражение
всеобщности, которой обладает небо? Разве небо не кормит
всех?>
Следование небесному образцу Мо-цзы называл также <по-
читанием мудрости как основы управления>. Важным моментом
такого мудрого управления является умелое сочетание <настав-
ления народа с наказаниями>. Ссылаясь на примеры прошлого,
Мо-цзы подчеркивал, что власть должна использовать не только
насилие и наказание, но и нравственные формы воздействия иа
людей
В поисках <единого образца справедливости> Мо-цзы выдви-
нул идею договорного происхождения государства и управле-
ния.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125