У истоков политико-правовой мысли
19
В Древней Персии мы не встречаем еще более или менее
разработанного политико-правового учения. Здесь, по свиде-
тельству Геродота, в спорах о различных видах правления в
целом доминируют представления о преимуществах единолич-
ной власти, что, по существу, означало оправдание сложившей-
ся практики восточного деспотизма.
Процесс постепенной дееакрализации и рационализации ис-
ходных мифических представлений об общественной жизни,
политике, государстве и праве и возникновения зачатков теоре-
тических воззрений в разных областях социально-политическо-
го знания у разных народов протекал с различной интенсив-
ностью, принимал различные формы и имел несхожие послед-
ствия. Но в целом общая тенденция к рационалистической
трактовке социально-политических явлений достаточно отчет-
ливо проявляется в I тысячелетии до н. э. во всех культурных
центрах тогдашнего мира.
Распространенное обозначение этой тенденции как движения
человеческой мысли <от мифа к логосу> представляется неточ-
ным. Синкретичный метод мифа вовсе не исключает <логоса>,
поэтому представление об алогичности мифа ошибочно. Сущес-
тво и специфика мифа не в ущербности его метода (в <алогич-
ности> этого метода или в каких-то иных его дефектах) и не в
произвольной выдуманности его предмета (поэтому миф - это
не выдумка или фантазия, а предание), а в том, что знания
мифотворца на много порядков ниже того уровня знаний,
который необходим для адекватного понимания и изложения
мифообразующих событий и фактов. Это несоответствие прида-
ет мифу в целом характер недоразумения (в буквальном смысле
этого слова). Искажение фактов и их недопонятость в мифе
носят невольный характер - подобно нынешним мифам о
<летающих тарелках>.
Мифические представления о земных порядках и в целом
опыт мифического подхода к организации общественной жизни
людей оказали громадное влияние на последующую политико-
правовую мысль - как непосредственно в эпоху формирования
религиозных, философских и зачаточно-научных концепций
политики, государства и права, так и в последующие периоды
развития политических и правовых учений. Помимо всего про-
чего, это обусловлено уже тем, что миф как исторически первая,
достаточно продуктивная и весьма долго господствовавшая
форма духовного освоения действительности (в том числе - и
политико-правовой) заложил те исходные традиции в понима-
20 Глава 2. Политическая и правовая мысль в странах
Древнего Востока
нии и трактовке всех основных сфер жизни людей, с кото]
в дальнейшем не могли не считаться искусство> религия, фМДО-
софия, наука. Для всех этих новых духовных образований МММ
были компендиумом всего накопленного опыта, основным иотеЧ"
ником представлений о прошлом и будущем, арсеналом устом>
шихся и привычных средств, форм и способов ПОЗНАНИЯ М
объяснения мира, авторитетным сводом правил поведения
Значительную опосредующую и связующую роль между
мифологическими представлениями и последующими рациона.>
листически ориентированными политико-правовыми воззрим
ями и концепциями сыграла религия.
При всей своей специфике религия (как та или иная ремя
теизма) тематически и хронологически следует за мифомК
является по отношению к первичным (аутентичным) мифам 6
богах последующим, вторичным образованием. Мифический
теизм (теогония) предшествует религиозному теизму и теом
гии. Проистекающая отсюда преемственность между мифом N
религией (преемственность, значимая также в области полип>
ко-правовых воззрений и прямо проявляющаяся, например,
виде учений о божественном характере власти и порядка, О
божественном праве и т. п.) очевидна.
Главными персонами и вместе с тем основной темой и мифов,
и религий являются боги. Но между богами мифа и богами
религии есть существенная разница. И дело тут не только
политеизме мифа и монотеизме мировых религий. Не менЬе
важно то, что боги мифа (при всей их непонятной и таинственной
сверхчеловечности и т. д.) предстают как эмпирически реальные
субъекты, а не в качестве сверхъестественных сущностей>
каковыми они становятся в религиозной обработке. Момент
эмпирического существования религиозного бога (т. е. мифолог
гический остаток в религии) выступает в религии как чудо
временного проявления божественной сущности в земном обли-
ке, как перевоплощение божественного духа в человеческую
плоть и т. п. Отсюда и более тонкие, чем в мифе, спекулятивно-
теоретические конструкции религиозной мысли, в том числе
области политико-правовых учений.
Теистический подход, воспринятый религией от мифа и
основательно в ней переработанный, повсеместно стал замет
ньш и влиятельным направлением политико-правовой мысли,
чье воздействие в модифицированных формах продолжается и
в наши дни (различные политико-правовые концепции религи-
озно-теологического характера, например - неотомизм, хрис-
2. Политическая и правовая мысль Древней Индии
21
тианские доктрины возрожденного естественного права и т. д,).
Эта традиция, правда, питалась и продолжает питаться и из
другого источника - тех политико-правовых учений древности,
которые сформировались под непосредственным влиянием мифа
и его теистических представлений.
2. Политическая и правовая мысль Древней Индии
Под заметным влиянием мифологических и религиозных
представлений сформировалась и развивалась политико-право-
вая мысль в Древней Индий. С этим связано и то доминирующее
положение, которое на протяжении многих веков занимали
жрецы (брахманы) в духовной и социально-политической жизни
древнеиндийского общества. Зачатки идеологии брахманизма
встречаются уже в ряде древнеиндийских памятников II тыся-
челетия до н. э., именуемых в целом Ведами (санскритское слово
<веды> означает <ведение>, <знание>). В Ведах говорится о
делении общества на четыре варны (сословия), которые созданы
богами из Пуруши (мирового тела и духа): <..[брахманом стали
его уста, руки - кшатрием, его бедра стали вайшьей, из ног
возник шудра>.
Мировой закон (рта), согласно такой мифологически-органи-
ческой концепции, определяет конституцию (строение) общест-
ва, место, роль и положение (в том числе и правовое положение)
различных варн (сословий), а следовательно, права и обязаннос-
ти также и членов этих варн.
Члены всех раннеиндийских варн в принципе были свободны,
поскольку рабы находились вне варн, однако сами варны и их
члены были неравноправны: две первые варны (брахманов-
жрецов и кшатриев-воинов) были господствующими, а две
остальные (вайшии, включавшие крестьян, ремесленников, тор-
говцев; шудры, состоявшие из свободных низов) - подчиненны-
ми.
Брахманизм получает свое дальнейшее развитие и конкрети-
зацию в другом памятнике древнеиндийской мысли - в Упани-
шадах, возникновение которых относится к IX-VI вв. до н. э.
Все варны и их члены должны, согласно Ведам и Упаниша-
дам, следовать божественно предустановленной для них дхарме
(дхамме) - закону, долгу, обычаю, правилу поведения. Причем
господствующее положение брахманов в обществе и государстве
предопределяло также и руководящее значение брахманистс-
ких толкований социального и политико-правового смысла дхар-
мы применительно к членам различных варн.
22 Глава 2. Политическая и правовая мысль в странах
Древнего Востока
Идеологией брахманизма пронизаны многочисленные дхар-
масутры и дхармашастры - правовые сборники, которым
составлялись различными брахманистскими школами.
Примерно ко II в. до н. э. относится письменное оформление М
основе более древних источников известного политико-правово-
го памятника - <Законов Ману>.
В <Законах Ману> воспроизводятся и защищаются соответ-
ствующие положения Вед и Упанишад о делении общества на
варны, их неравенстве и т. д. Особое значение придается
обоснованию руководящего положения брахманов и исключи-
тельному характеру их прав в вопросах установления, толкова-
ния и защиты дхармы: <Само рождение брахмана - вечное
воплощение дхармы>. Ведь брахман, рождаясь для охранения
сокровищницы дхармы, занимает высшее место на земле как
владыка всех существ. Все, что существует в мире, это собствен-
ность брахмана; вследствие превосходства рождения икемЯО
брахман имеет право на все это>.
Примечательнб, что при всем своем высоком и даже божес-
твенном статусе царь, по <Законам Ману>, должен чтить брах-
манов, следовать их советам и наставлениям, учиться у них
знанию Вед и <изначальному искусству управления>. Главное
назначение царя (вместе с его слугами) - быть охранителем
системы варн и всех, кто следует присущей им дхарме.
Существенная роль в <Законах Ману> отводится наказанию
Будучи сыном божественного владыки, наказание (данда) В
своем земном облике буквально означает палку. Именно в этом
своем значении наказание определяет смысл <искусства управ-
ления> - данданити, означающего <руководство (во владений)
палкой>. <Законы Ману> содержат настоящий панегирик нака-
занию как воплощенной дхарме и охранителю всех живых
существ, богов и людей: <Наказание - царь, оно - мужчина,
оно - вождь и оно - каратель- Если бы царь не налагал
неустанно Наказание на заслуживающих его, более сильные
изжарили бы слабых, как рыбу на вертеле... никто не имел бы
собственности и произошло бы перемещение высших и низших.
Весь мир подчиняется (только) посредством Наказания. Все
варны испортились бы, все преграды были бы сокрушены, и
произошло бы возмущение всего народа от колебания в (нало-
жении) Наказания. Где идет черное, красноглазое Наказание,
уничтожающее преступников, там подданные не возмущаются,
если вождь хорошо наблюдает>.
2- Политическая и правовая мысль Древней Индии 23
Неравенство прав и обязанностей членов различных варн
включает и их неравенство перед лицом закона в вопросах
Преступления и наказания. Особыми привилегиями и в этом
отношении пользовались брахманы.
Используя представления о переселении душ после смерти,
<Законы Ману> наряду со многими земными наказаниями пере-
числяют и те загробные кары, которым подлежат нарушители
дхармы.
С критикой ряда основных положений Вед, Упанишад и
брахманистской идеологии в целом в VI в. до н. э. выступил
Сиддхартха, прозванный Буддой (Просветленным). Он отверга-
ет мысль о боге как верховной личности и нравственном прави-
теле мира, первоисточнике закона. Дела человеческие, согласно
Будде, зависят от собственных усилий людей.
С позиций признания нравственно-духовного равенства всех
людей Будда и его последователи подвергли критике как саму
систему варн, так и принцип их неравенства.
аБрахман> для буддистов - это не член привилегированной
варны, а всякий человек, который независимо от своей сослов-
ной принадлежности достиг совершенства путем личных уси-
лий. Так, в известном буддийском каноне IV-III вв. до н. э.
<Дхаммападе> (<Стезе закона>) подчеркивается: <Но я не назы-
ваю человека брахманом только за его рождение или за его мать>.
Традиционнотеологическому брахманистскому толкованию
дхармы (дхаммы) буддизм противопоставил свой, во многом
рационалистический подход к этому ключевому понятию тог-
дашней политико-правовой мысли и идеологии в целом. В
интерпретации буддистов дхарма выступает как управляющая
миром природная закономерность, естественный закон. Для
разумного поведения необходимо познание и применение этого
закона. <Дхаммы,- подчеркивается в <Дхаммападе>,- обус-
ловлены разумом, их лучшая часть - разум, из разума они
сотворены-.> Трактовка дхаммы, как и все мировоззрение ран-
него буддизма, пронизана проповедью гуманизма, доброго отно-
шения к другим людям, непротивления злу злом и насилием.
<Ибо,- утверждает <Дхаммапада>,- никогда в этом мире
ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием нена-
висти прекращается она. Вот извечная дхамма>.
В <Дхаммападе> отчетливо проявляется в целом присущая
буддизму (в противоположность брахманизму) тенденция к
ограничению роли и масштабов наказания. Специально подчер-
кивается недопустимость применения наказания при отсут-
24 Глава 2. Политическая и правовая мысль в странах
Древнего Востока
ствии вины. Восхваление дхаммы в буддийском учении означает
вместе с тем восхваление законности, законного пути в жизни.
Понимание и соблюдение этого требует соответствующих зна-
ний, нравственных и умственных усилий: путь законности
оказывается вместе с тем дорогой справедливости и мудрости.
И мудрый <на незаконной стезе не возжелает себе успеха>,
подчеркивается в <Дхаммападе>.
Буддийская установка на индивидуальный путь спасения и
достижения нирваны (состояния высшей просветленности) объ-
ясняет и характерное для буддизма невнимание к реальным
политико-правовым явлениям, которые в целом расценивались
как часть общей цепи земных несчастий. Поэтому и учение
буддистов о дхамме было рассчитано прежде всего на <внутрен-
нее> использование, на первоначально узкий круг привержен-
цев Будды.
Но уже в начале своего зарождения многие идеи буддизма, по
существу, имели актуальное социально-политическое значение
и звучание. С ростом числа сторонников буддизма и укреплени-
ем их позиций это значение все более усиливалось. Постепенно
идеи буддизма (в том числе и концепция дхаммы) стали оказы-
вать влияние на государственную политику и законодательство.
Во время правления Ашоки (268-232 гг. до н. э.), объединившего
Индию, буддизм был признан государственной религией. Влия-
ние буддизма постепенно распространилось и на многие другие
страны юго-восточной Азии.
Представления о естественном характере законов, управляю-
щих как мирозданием в целом, так и общественными отношени-
ями, были наиболее последовательно развиты школой локаяты
(чарвака), сторонники которой уже в VI в.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125