Он вырос в семье священника
г. Ливны Орловский губернии, в гимназии пережил сильный
духовный кризис и вплоть до 30-летнего возраста оставался
неверующим. <Я сдал позиции веры, не защищая их>,- писал
он много лет спустя в <Автобиографических заметках>. Будучи
студентом юридического факультета Московского университе-
та и несколько позже, в связи с интересом к политической
экономии, он увлекается марксизмом. Темой магистерской дис-
сертации стало применение выводов марксизма к области
земледельческого хозяйствования. Стажировался в Берлине,
Париже и Лондоне. Вступил в социал-демократическую пар-
тию, много печатался, но, по более позднему признанию, нахо-
дился все это время <в плену научности>.
После успешной защиты магистерской диссертации Булгаков
был избран профессором по кафедре политической экономии
600 Глава 20. Политические и правовые учения в России
во второй половине XIX - первой половине XX в.
Киевского политехнического института (1901-1903). Здесь он
вновь пережил духовный кризис в связи с переходом (под
большим влиянием Вл. Соловьева) на позиции христианского
миросозерцания. Его статья <Что дает современному сознанию
философия Вл. Соловьева?> (в сборнике <От марксизма к
идеализму, 1903) стала важным событием в истории русской
религиозной философии. В статье формулировалось главное
основание окончательного разрыва с марксизмом - ложнонауч-
ный характер того идеализма, который поначалу воспринимал-
ся как научно обоснованный, а также псевдорелигиозный харак-
тер марксистской веры в прогресс с его общей схемой <прыжка>
из царства необходимости в царство свободы.
Социализм Маркса, согласно Булгакову, есть рационалисти-
ческое (переведенное с языка космологии и теологии на язык
политической экономии) переложение иудейского хилиазма, и
поэтому все действующие лица этой эсхатологической драмы
получили экономическое истолкование. Избранный народ, носи-
тель мессианской идеи (или позднее - народ <святых> у не-
которых христианских сектантов) заменился <пролетариатом>.
Избранность пролетариата, его особая революционная миссия
порождались уже не внутренним самоопределением, как необ-
ходимым условием мессианского избрания, но внешним фактом
принадлежности к пролетариату, положением в производствен-
ном процессе и признаком сословности.
Из неотложных задач, вставших перед русской интеллиген-
цией, особое значение Булгаков придавал изживанию <личного
самовознесения, высокомерно-покровительственного отношения
к народной, исторической и церковной стихии>. В соединении с
примитивной некультурностью, в том числе и черносотенством,
с отсутствием воспитания в культуре, понимаемого как <трудо-
вой, созидательный процесс>, происходит уменьшение <практи-
ческой годности культурно-правящего класса, затрудняя и без
того затрудненный общеисторическими и общеполитическими
условиями процесс культурного воспитания страны>.
В 1917 г. Булгаков избирается ординарным профессором по-
литэкономии Московского университета. Через год происходит
перелом в его духовной жизни - с благословения патриарха
Тихона в Московском Даниловом монастыре он был рукополо-
жен в священники. 1 января 1923 г. его высылают за пределы Рос-
сии. До 1925 г. он преподает в Праге, где читает лекции на Рус-
ском юридическом факультете, а затем переезжает в Париж в
7. Политико-правовые взгляды русских философов первой 601
половины XX в. (С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, И. А. Ильин)
связи с основанием там Русского богословского института. Здесь
он становится бессменным деканом и преподает догматику.
Взаимоотношения церкви и государства Булгаков, как и
другие представители религиозно-возрожденческой волны, рас-
сматривает совокупно с их взаимоотношениями с индивидом и
богом.
Вплоть до <последней революционной эпохи> отношения
государства и церкви сводились к разным формам <христиан-
ского государства>, которое находилось в союзе с церковью. В
новейшем государстве, имеющем в своем составе народы раз-
ных вероисповеданий и даже вер, конфессиональное государст-
во стало давно уже не соответствующим положению вещей. В
настоящее время оно стало, по-видимому, и вовсе невозможным.
Произошло разлучение церкви и государства, к взаимной выго-
де обоих, и вместо прежнего союза наступило отторжение
церкви от государства в различных его видах.
В условиях вероисповедной свободы возникает благоприят-
ный и нормальный для церкви режим, который освобождает ее
от соблазнов клерикализма и обеспечивает возможность беспре-
пятственного развития. Но отделение не предполагает полного
отчуждения. <Принимая юридическое отделение от области
кесаря, от государства как свое освобождение, (церковь) отнюдь
не отказывается от задачи оказывать влияние на всю жизнь
государств, с проникновением во все его поры. Идеал христиан-
ского претворения государственности силою церковности оста-
ется во всей силе и без всяких ограничений и в эпоху отделения
церкви от государства, ставшего <правовым>, ибо это отделение
остается только внешним, но не внутренним>.
Рассматривая историю православия в его взаимоотношениях
с государством, партиями и политическими режимами, Булга-
ков приходит к выводу, что, <вообще, связывать православие,
которое есть религия свободы, с реакционными политическими
стремлениями представляет собой вопиющее противоречие>,
которое находит для себя объяснение в истории, но не в
догматике христианства. Тот факт, что в течение долгих веков
православие было связано с монархией (как политическим
режимом), которая <оказывала незаменимые услуги церкви,
хотя и наносила ей тяжелые раны>, обернулся в конечном итоге
исторической трагедией православия, воплотившейся как в
падении Византии, так и в современной России. И объясняется
это именно <нарушением равновесия в отношениях церкви и
государства>. Православие обладает рядом свойств, которые
20-770
602 Глава 20. Политические и правовые учения в России
во второй половине XIX - первой половине XX в.
имеют важность для его отношения к социальной проблеме.
Соборный дух его, который на языке мирском зовется демокра-
тизмом, не есть демократия. Однако отсутствие здесь <князей
церкви> (несмотря на наличие иерархизма) с церковным монар-
хом - папой во главе делает его <более народным, более
благоприятствующим духу экономической демократии>.
Православию не свойственны те задания (функции) клерика-
лизма, которые неизбежно оказываются присущими <воинству-
ющему империализму католичества>. Так называемый католи-
ческий социализм неизбежно является средством для сохране-
ния и расширения влияния церковной организации с папой во
главе. Этот мотив почти отсутствует в православии, которое
стремится расширить свое влияние только на души.
Вопросы социального христианства, по толкованию Булгако-
ва, должны существовать для православия в некотором обособ-
ленном виде - <сами по себе, как дело его собственного само-
определения и его проповеди в мире>. Еще пророки Израиля
имели в составе своей проповеди социальные мотивы, вот
почему в них не без оснований видят ранних провозвестников
социального христианства на ветхозаветной основе. Но дух
пророчества не угас в христианской церкви.
На протяжении многовекового существования христианской
церкви, особенно в XIX в., и на Востоке и на Западе возникают
опыты проповеди социального христианства. В России сюда
можно отнести деятельность группы славянофилов, архиман-
дрита Феодора Бухарева, Достоевского, Толстого, Вл. Соловь-
ева, особенно Н. Федорова. Сюда же Булгаков относил и свои
книги, в частности <От марксизма к идеализму>, <Два града,
Исследование о природе общественного идеала>, <Философия
хозяйства>, <Очерки по истории экономических учений. Очерки
по истории социальных учений> и др.
Правовые взгляды С. Булгакова наиболее компактно изложе-
ны в статье <О социальном идеале> (От марксизма к идеализму.
1903). Он отвергает в корне как фальшивое мировоззрение ту
позицию, которая отрицает роль правовых гарантий и которая
столь характерна для <старых славянофилов>. В марксизме он
видит <попытку отрывать мораль от социальной политики,
принеся первую в жертву последней>. Его осуждению подвер-
глось также византийско-монашеское понимание соотношения
политики и морали в учении Льва Толстого. В последнем
Булгаков усмотрел тенденцию ограничиваться лишь <отрица-
тельными заповедями неучастия во зле, без положительного
7. Политико-правовые взгляды русских философов первой 603
половины XX в. (С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, И. А.Ильин)
требования борьбы со злом>, что естественно сближает это
учение с таким же <социально-политическим нигилизмом> ви-
зантийско-монашеской доктрины.
В истолковании природы права Булгаков движется в русле
идей и конструкций Вл. Соловьева: высшей нормой личной
морали является заповедь любви к ближнему. <Примененное в
качестве критерия социальной политики, это начало превраща-
ется в требование справедливости, признание за каждым его
прав. ...Любовь к ближнему просто как человеку предполагает
равное отношение ко всякой человеческой личности, чуждое
всякого произвольно оказываемого предпочтения одному перед
другими... Спор о социальных идеалах есть не что иное, как спор
о справедливости и правильном понимании ее требований...>
Формула справедливости: каждому - свое. Тем самым за
каждой личностью признается <сфера его исключительного
права и господства>. Естественное право есть <правовое и
социальное долженствование, это те идеальные нормы, которых
в реальной действительности нет, но которые должны быть и во
имя своего объективного долженствования отрицают действую-
щее право и существующий уклад жизни. Критика права и
социальных институтов есть неотъемлемая и неустранимая
потребность человека, без этого остановилась бы и замерла
общественная жизнь>.
Естественное право как идеальная и абсолютная норма для
оценки положительного права сводится, по Булгакову, к не-
скольким морально-правовым аксиомам. Первая из них касает-
ся равенства людей. <Люди равны между собой как нравствен-
ные личности; человеческое достоинство, святейшее из званий
человека, равняет всех между собой. Человек для человека
должен представлять собой абсолютную ценность; человеческая
личность есть нечто непроницаемое и самодовлеющее, микро-
косм>. Этой идеи не знала античная древность: Платон и
Аристотель не распространяли человеческое достоинство на
рабов. Хотя идея равенства была свойственна еще стоикам, но
<всемирное значение она получила лишь в проповеди Еванге-
лия>. Утверждая равенство людей вопреки их эмпирическому
неравенству и абсолютное достоинство личности вопреки су-
ществующему униженному ее положению, мы, утверждал Бул-
гаков, отрицаем эмпирическую действительность и за <корою
естества > прозреваем подлинную божественную сущность чело-
веческой души.
20"
604 Глава 20. Политические и правовые учения в России
во второй половине XIX - первой половине XX в.
Идея равенства людей необходимо включает в себя идею
свободы как норму человеческих отношений и идеал обществен-
ного устройства. Право есть свобода, обусловленная равенством.
В этом основном определении права индивидуалистическое
начало свободы неразрывно связано с общественным началом
равенства, так что можно сказать, что право есть не что иное, как
синтез свободы и равенства. Понятие личности, свободы и
равенства составляют сущность так называемого естественного
права.
Требованием свободы никак не отрицается зависимость лич-
ности (независимость ее осуществима только в доисторическую
эпоху либо на острове Робинзона). <Зависимость от государства
представляется нам политическим гнетом не как таковая, не
потому, что вообще существует государство со своими требова-
ниями, а лишь в тех пунктах, где эти требования противоречат
нашему нравственному чувству, не могут быть приняты и
исполнены свободно, без принуждения. Нам не кажется, напри-
мер, нарушением свободы запрещение красть или убивать;
получая полную санкцию со стороны нравственного сознания,
эти требования государства исполняются нами свободно. Напро-
тив, те ограничения частно- и публично-правового характера,
которые встречают решительное осуждение со стороны нашего
нравственного сознания (как ограничение свободы личности,
совести, слова и т. д.), испытываются как политический гнет>.
Идеал политической свободы заключается поэтому не в уничто-
жении государства (такова теория анархизма), а в преобразова-
нии его в соответствии требованиям нравственного сознания.
Принимая на себя задачу защиты свободы личности, общес-
твенная организация (в широком смысле этого слова) может
осуществлять ее только энергичным поддержанием правового
порядка против посягательств на него произвольных действий и
поступков отдельных личностей. Отграничить точно и бесспор-
но, где кончается общество и государство и где начинается
область неприкосновенныхправ личности, невозможно даже в
теории. В истории эта граница постоянно передвигается то в
одну, то в другую сторону, она постоянно отыскивается заново
под влиянием меняющихся исторических условий, <Благодаря
этому неустранимому антиномизму постоянно существует глу-
хая борьба личности с обществом, и она всегда может вспыхнуть,
перейдя в открытое неповиновение с одной стороны или насиль-
ственные действия - с другой. В силу этого антиномизма даже
самое идеальное общественное устройство может иметь лишь
неустойчивое равновесие>,
7.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125