белый смеситель
В
частности, он с негодованием писал, что в Средние века мусуль-
манские правоведы всячески оправдывали произвол властей.
Вместо этого, полагал Абдо, <они должны были изучать состо-
яние (общества) своей эпохи в конкретный момент и распростра-
нять на него такие нормы, которым люди могли бы практически
следовать>.
Египетский мыслитель отвергал таклид (традиции) и без
колебаний отстаивал развитие мусульманского права на раци-
ональной основе, по существу обосновывая его десакрализацию.
Абдо последовательно отличал неизменные положения Кора-
на и сунны (шариат) от их интерпретации правоведами с
помощью рационального толкования (фикх). На основе послед-
него и формулируются конкретные юридические нормы, кото-
рые модифицируются с течением времени вслед за изменением
исторических условий. Такие правила поведения, следователь-
но, лишены божественного характера, что, однако, не снижает
их авторитета в глазах Абдо. Более того, в одном из своих
трактатов он писал, что при наличии двух конкурирующих
норм, одна из которых предусмотрена Кораном или сунной, а
другая обоснована рационально, следует применить именно
вторую.
Иначе говоря, мусульманская община, по Абдо, не является
заложником шариата, который должен не сковывать ее, а быть
ей слугой. Практически это означает, что люди в состоянии без
посредников уразуметь смысл шариата и на его основе вырабо-
4. Исторические судьбы мусульманской
политико-правовой доктрины
151
тать нормы, отражающие их интересы. Абдо полагал, что
каждое поколение мусульман обладает этим правом (иджтихад).
Такой подход позволял соединить концепцию божественного
права с идеей светского законодательства. Именно в этом Абдо
видел назначение представительных органов государства, при-
званных принимать законы, понимаемые как рациональное
толкование общих целей шариата.
Конец XIX в. явился во многом переломным периодом в
эволюции исламских политических и правовых идей на Арабс-
ком Востоке. Выдвинутые в это время концепции, выработанные
новые подходы к анализу государства и права в значительной
степени предопределили все последующее развитие арабо-
исламской политической и правовой мысли. Это проявлялось не
столько в появлении новых течений, сколько в модификации,
расширении и углублении известных взглядов и теорий. Так,
классическая мусульманская политическая теория вновь вы-
двинулась на передний план в связи с отделением церкви от
государства в кемалистской Турции в 1922 г. и последовавшей
спустя два года после этого официальной отменой халифата. В
центре острой дискуссии оказался вопрос о сущности халифата,
о том, нужен он или не нужен мусульманам и кто может и
должен быть халифом, а также о том, является ли халиф только
духовным главой мусульман или обладает также прерогатива-
ми светского руководителя.
Наиболее серьезные теоретико-религиозные аргументы в
пользу возрождения халифата выдвинул Мухаммед Рашид
Рида (1865-1935), опубликовавший в 1922 г. знаменитый трак-
тат <Халифат, или Великий имамат>, который и ныне считается
фундаментальным исследованием по мусульманской теории
государства. В своей книге Рашид Рида стремился восстановить
<истинную> концепцию халифата без искажений и фальсифи-
каций, привнесенных в нее в угоду недальновидным правите-
лям, и на этой основе доказать преимущество халифата перед
иными формами правления, противопоставить мусульманско-
правовой институт консультации европейским принципам де-
мократии.
Вслед за классической мусульманской теорией государства
Рашид Рида утверждал, что выборный халиф в своих действиях
связан принципами и нормами мусульманского права. Соглаша-
ясь с тезисом о том, что нынешний век - это эпоха таклида
(традиции), он не признавал за халифом самостоятельного
бесконтрольного права на иджтихад (в этом он расходился с
152 Глава 6. Политическая и правовая мысль Арабского Востока
ортодоксальным взглядом на полномочия халифа) и поэтому
особенно настойчиво проводил мысль о неабсолютном, ограни-
ченном характере власти главы мусульманского государства,
который может принимать важнейшие политические и право-
вые решения, только посоветовавшись с наиболее выдающими-
ся представителями общины, чье мнение для него является
окончательным. Рассматривая взаимоотношения халифа с кон-
сультативным советом, он подчеркивал, что последний вправе
переизбрать главу государства, если тот не консультируется с
советом, заставляет мусульман поступать вопреки требованиям
шариата или сам нарушает эти нормы. Иными словами, согласно
концепции Рашида Риды, светские полномочия халифа по
сравнению с классической теорией несколько сужаются, огра-
ничиваясь, по существу, сферой исполнительной власти. Каса-
ясь, в развитие данного тезиса, религиозных прав главы мусуль-
манского государства, он далее утверждал, что назначение
халифа состоит в защите веры, а также проведении в жизнь
норм мусульманского права. В духе ортодоксального взгляда
Рашид Рида полагал, что халиф не властен над мусульманами
в религиозных делах и не его прерогатива толковать для них
шариат.
Исследование Рашида Риды явилось, пожалуй, последней
серьезной попыткой возродить классическую концепцию хали-
фата в ее наиболее полном виде и, что самое важное, доказать
на этой основе необходимость возврата к мусульманской форме
правления.
В дальнейшем, когда стала очевидной иллюзорность надежды
на восстановление халифата, возникла прямо противоположная
теория мусульманского государства, согласно которой халифат
вообще не имеет ничего общего с исламом. Наиболее настойчиво
данную точку зрения отстаивал шейх египетского мусульман-
ского университета <Аль-АзхаряАлиАбдельРазек (1888-1966).
В своей книге <Ислам и основы власти>, опубликованной в
1925 г,, он не просто возражал против общепринятой теории
<обязательности халифата>, но и высказал идею о том, что
Коран вообще ничего не говорит о халифате как государстве или
форме правления.
Абсолютный призыв <консультироваться о деле> и уважать
<вершителей дел> не может, по мнению Разека, всерьез рас-
сматриваться в качестве политического принципа и правовой
основы какой-то конкретной формы правления. Сунна, как он
полагает, также не предлагает бесспорных хадисов (преданий)
4. Исторические судьбы мусульманской
политико-правовой доктрины
153
О необходимости халифата, за исключением общих призывов к
послушанию, подчинению имаму (причем не везде, где говорит-
ся об имаме, имеется в виду глава государства). Тот факт, что нет
открытойоппозиции претенденту на халифат, не означает его
единогласного одобрения общиной (иджма) и тем более едино-
душного согласия с самой формой государства в виде халифата.
На самом деле, приходит к выводу Разек, идея халифата не
оправдывается ни положениями Корана или сунны, ни ссылка-
ми на <единогласное мнение>, которое искусственно использо-
валось в качестве юридической фикции для обоснования необ-
ходимости халифата.
В действительности власть халифа всегда утверждалась и
поддерживалась подавлением и насилием. Именно необходи-
мость систематического подавления вызвала к жизни подобную
форму правления. Поэтому, полагает Разек, совершение рели-
гиозных обрядов и достижение всех целей ислама <не зависит
от той формы правления, которую юристы называют халифа-
том, и тех деятелей, которых народ нарек халифами>. Следова-
тельно, халифат - это такой политический строй, с которым
постепенно фактически согласились мусульмане, в то время как
мусульманское право не содержит норм или принципов о его
обязательности. Ортодоксальная концепция мусульманского
правления чужда шариату. Халифат - отнюдь не составная
часть мусульманской веры, а был и остается <несчастьем для
ислама и мусульман, источником зла и пороков>.
Разек утверждал, что миссия пророка носила исключительно
религиозный характер, была выполнена самим Мухаммедом до
конца. Поэтому она безвозвратно осталась в прошлом, и никто
не может в этом смысле стать преемником его как религиозного
лидера. Со смертью пророка прекратило существование <рели-
гиозное лидерство> и появился новый вид руководства общи-
ной - <политический>, т. е- руководство, основанное на полно-
мочиях светской власти и управления. Уже первый халиф был
светским монархом.
По мнению Разека, мусульманское вероучение ни в коем
случае не мешает мусульманам обогнать другие народы в
области всех общественно-политических наук, а также изба-
виться от архаичных политических институтов, которые были
им навязаны, и построить основы правления в духе наиболее
передовых и самых лучших образцов, какие только могло
придумать человечество и претворить в практике наций. Необ-
ходимое и достаточное условие для этого состоит в том, что при
6-770
154 Глава 6. Политическая и правовая мысль Арабского Востока
любой форме правления должно <твориться добро подданным>
и должны исполняться все религиозные обязанности. Если это
условие соблюдается то <мусульманское по сущности правле-
ние может иметь место в любой форме - абсолютной или
ограниченной монархии, единоличной, республиканской, деспо-
тической, конституционной, консультативной, демократической,
социалистической и даже большевистской>.
Книга Разека вызвала бурную негативную реакцию мусуль-
манского духовенства и была объявлена еретической, а сам
автор постановлением совета <Аль-Азхара> исключен из соста-
ва коллегии улемов и ливден права занимать должность мусуль-
манского судьи.
Взгляды Рашида Риды и Али Абдель Разека, по сути,
предопределяют основные течения исламской политической
мысли на Арабском Востоке вплоть до настоящего времени.
Глава 7. Развитие русской политической
и правовой мысли в XI-XIV вв.
1. Политико-правовые идеи
в <Слове о Законе и Благодати>
Генезис русской политической мысли принято связывать с
возникновением и развитием Древнерусского государства. В
XI-XII вв. Древнерусское государство переживало свой куль-
турный расцвет. Принятие христианства и распространение
письменности обусловили появление разнообразных историчес-
ких и правовых произведений самых разнообразных жанров
(хроники, трактаты, правовые сборники и т. д.). Культурным
подъемом отмечено княжение Ярослава Мудрого (1019-1054).
Великий киевский князь любил и ценил книгу (<к книгам
прилежа и день и нощь>) и способствовал распространению
книжного образования в своей стране [<насеял книжными сло-
весами сердца верных (православных. - Н. 3.) людей>].
Активная политико-правовая жизнь (вечевые собрания в
городах, принятие правового сборника - Русской Правды,
взаимоотношения с другими странами) способствовала разви-
тию политико-правового мышления.
Первый русский политический трактат <Слово о Законе и
Благодати> был написан в XI в. киевским митрополитом Илари-
оном. О личности автора и его деятельности известно из скупой
летописной характеристики: <Ларион муж благ, книжен и
постник>. Начинает он свое произведение с выяснения взаимо-
действия Закона и Истины. Для средневековой культуры харак-
терно употребление термина <закон> в теологическом и юриди-
ческом значении, так как закон рассматривается как проводник
чужой воли: Бога или Господина (в данном случае государя).
Истина связана с достижением христианином высокого нрав-
ственного статуса, связанного с постижением Новозаветного
учения и воплощением его требований непосредственно в своем
поведении и деятельности. Тот, кто живет согласно постулатам
Нового Завета, не нуждается в регулятивном действии законов,
ибо внутреннее нравственное совершенство позволяет ему сво-
бодно реализовать (соответственно Истине) свою волю.
По мысли Илариона, Закон призван определять внешние
поступки людей на той ступени их развития, когда они не
достигли еще совершенства, он дан им только <на приуготование
б
156 Глава 7. Развитие русской политической и правовой мысли
в XI-XIV вв.
Благодати и Истины>. Именно благодаря подзаконному состоя-
нию человечество способно избежать взаимного истребления,
так как сначала, словно <скверный сосуд>, омывается <водой-
законом>, а затем становится способным вместить уже <молоко
Благодати>. Закон и Истина не противопоставляются друг дру-
гу- напротив, они показаны во взаимодействии, причем с
заданной последовательностью. Законопослушное и нравствен-
ное поведение человека в обществе связано у Илариона с
постижением Истины и достижением в силу этого Благодати как
идеала христианина.
В распространении морально-этического идеала христианст-
ва киевский митрополит усматривает путь к совершенствова-
нию человечества и замене Закона (Ветхий Завет) Истиной
(Новый Завет).
<Слово о Законе и Благодати> утверждает идею о равнопра-
вии всех народов, живущих на земле, подчеркивая, что время
избранничества одного народа прошло. Бог не делает различий
между эллином, иудеем и каким-либо другим народом, ибо его
учение равно распространяется на всех без исключения людей
независимо от расы, пола, возраста и социального состояния.
Иларион осуждает притязания Византии на гегемонию во всем
христианском мире.
В <Слове...> он стремится показать международное значение
Русского государства как равноправного среди других западных
и восточных стран. Князь Владимир владычествовал не в <худой
земле>, а в той, которая <ведома и слышима есть всеми
четырьми концы земли>. Иларион характеризует его как <еди-
нодержца всейземли>, сумевшего <покорить под ее окружные
страны> (в данном случае - части русской земли.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125
частности, он с негодованием писал, что в Средние века мусуль-
манские правоведы всячески оправдывали произвол властей.
Вместо этого, полагал Абдо, <они должны были изучать состо-
яние (общества) своей эпохи в конкретный момент и распростра-
нять на него такие нормы, которым люди могли бы практически
следовать>.
Египетский мыслитель отвергал таклид (традиции) и без
колебаний отстаивал развитие мусульманского права на раци-
ональной основе, по существу обосновывая его десакрализацию.
Абдо последовательно отличал неизменные положения Кора-
на и сунны (шариат) от их интерпретации правоведами с
помощью рационального толкования (фикх). На основе послед-
него и формулируются конкретные юридические нормы, кото-
рые модифицируются с течением времени вслед за изменением
исторических условий. Такие правила поведения, следователь-
но, лишены божественного характера, что, однако, не снижает
их авторитета в глазах Абдо. Более того, в одном из своих
трактатов он писал, что при наличии двух конкурирующих
норм, одна из которых предусмотрена Кораном или сунной, а
другая обоснована рационально, следует применить именно
вторую.
Иначе говоря, мусульманская община, по Абдо, не является
заложником шариата, который должен не сковывать ее, а быть
ей слугой. Практически это означает, что люди в состоянии без
посредников уразуметь смысл шариата и на его основе вырабо-
4. Исторические судьбы мусульманской
политико-правовой доктрины
151
тать нормы, отражающие их интересы. Абдо полагал, что
каждое поколение мусульман обладает этим правом (иджтихад).
Такой подход позволял соединить концепцию божественного
права с идеей светского законодательства. Именно в этом Абдо
видел назначение представительных органов государства, при-
званных принимать законы, понимаемые как рациональное
толкование общих целей шариата.
Конец XIX в. явился во многом переломным периодом в
эволюции исламских политических и правовых идей на Арабс-
ком Востоке. Выдвинутые в это время концепции, выработанные
новые подходы к анализу государства и права в значительной
степени предопределили все последующее развитие арабо-
исламской политической и правовой мысли. Это проявлялось не
столько в появлении новых течений, сколько в модификации,
расширении и углублении известных взглядов и теорий. Так,
классическая мусульманская политическая теория вновь вы-
двинулась на передний план в связи с отделением церкви от
государства в кемалистской Турции в 1922 г. и последовавшей
спустя два года после этого официальной отменой халифата. В
центре острой дискуссии оказался вопрос о сущности халифата,
о том, нужен он или не нужен мусульманам и кто может и
должен быть халифом, а также о том, является ли халиф только
духовным главой мусульман или обладает также прерогатива-
ми светского руководителя.
Наиболее серьезные теоретико-религиозные аргументы в
пользу возрождения халифата выдвинул Мухаммед Рашид
Рида (1865-1935), опубликовавший в 1922 г. знаменитый трак-
тат <Халифат, или Великий имамат>, который и ныне считается
фундаментальным исследованием по мусульманской теории
государства. В своей книге Рашид Рида стремился восстановить
<истинную> концепцию халифата без искажений и фальсифи-
каций, привнесенных в нее в угоду недальновидным правите-
лям, и на этой основе доказать преимущество халифата перед
иными формами правления, противопоставить мусульманско-
правовой институт консультации европейским принципам де-
мократии.
Вслед за классической мусульманской теорией государства
Рашид Рида утверждал, что выборный халиф в своих действиях
связан принципами и нормами мусульманского права. Соглаша-
ясь с тезисом о том, что нынешний век - это эпоха таклида
(традиции), он не признавал за халифом самостоятельного
бесконтрольного права на иджтихад (в этом он расходился с
152 Глава 6. Политическая и правовая мысль Арабского Востока
ортодоксальным взглядом на полномочия халифа) и поэтому
особенно настойчиво проводил мысль о неабсолютном, ограни-
ченном характере власти главы мусульманского государства,
который может принимать важнейшие политические и право-
вые решения, только посоветовавшись с наиболее выдающими-
ся представителями общины, чье мнение для него является
окончательным. Рассматривая взаимоотношения халифа с кон-
сультативным советом, он подчеркивал, что последний вправе
переизбрать главу государства, если тот не консультируется с
советом, заставляет мусульман поступать вопреки требованиям
шариата или сам нарушает эти нормы. Иными словами, согласно
концепции Рашида Риды, светские полномочия халифа по
сравнению с классической теорией несколько сужаются, огра-
ничиваясь, по существу, сферой исполнительной власти. Каса-
ясь, в развитие данного тезиса, религиозных прав главы мусуль-
манского государства, он далее утверждал, что назначение
халифа состоит в защите веры, а также проведении в жизнь
норм мусульманского права. В духе ортодоксального взгляда
Рашид Рида полагал, что халиф не властен над мусульманами
в религиозных делах и не его прерогатива толковать для них
шариат.
Исследование Рашида Риды явилось, пожалуй, последней
серьезной попыткой возродить классическую концепцию хали-
фата в ее наиболее полном виде и, что самое важное, доказать
на этой основе необходимость возврата к мусульманской форме
правления.
В дальнейшем, когда стала очевидной иллюзорность надежды
на восстановление халифата, возникла прямо противоположная
теория мусульманского государства, согласно которой халифат
вообще не имеет ничего общего с исламом. Наиболее настойчиво
данную точку зрения отстаивал шейх египетского мусульман-
ского университета <Аль-АзхаряАлиАбдельРазек (1888-1966).
В своей книге <Ислам и основы власти>, опубликованной в
1925 г,, он не просто возражал против общепринятой теории
<обязательности халифата>, но и высказал идею о том, что
Коран вообще ничего не говорит о халифате как государстве или
форме правления.
Абсолютный призыв <консультироваться о деле> и уважать
<вершителей дел> не может, по мнению Разека, всерьез рас-
сматриваться в качестве политического принципа и правовой
основы какой-то конкретной формы правления. Сунна, как он
полагает, также не предлагает бесспорных хадисов (преданий)
4. Исторические судьбы мусульманской
политико-правовой доктрины
153
О необходимости халифата, за исключением общих призывов к
послушанию, подчинению имаму (причем не везде, где говорит-
ся об имаме, имеется в виду глава государства). Тот факт, что нет
открытойоппозиции претенденту на халифат, не означает его
единогласного одобрения общиной (иджма) и тем более едино-
душного согласия с самой формой государства в виде халифата.
На самом деле, приходит к выводу Разек, идея халифата не
оправдывается ни положениями Корана или сунны, ни ссылка-
ми на <единогласное мнение>, которое искусственно использо-
валось в качестве юридической фикции для обоснования необ-
ходимости халифата.
В действительности власть халифа всегда утверждалась и
поддерживалась подавлением и насилием. Именно необходи-
мость систематического подавления вызвала к жизни подобную
форму правления. Поэтому, полагает Разек, совершение рели-
гиозных обрядов и достижение всех целей ислама <не зависит
от той формы правления, которую юристы называют халифа-
том, и тех деятелей, которых народ нарек халифами>. Следова-
тельно, халифат - это такой политический строй, с которым
постепенно фактически согласились мусульмане, в то время как
мусульманское право не содержит норм или принципов о его
обязательности. Ортодоксальная концепция мусульманского
правления чужда шариату. Халифат - отнюдь не составная
часть мусульманской веры, а был и остается <несчастьем для
ислама и мусульман, источником зла и пороков>.
Разек утверждал, что миссия пророка носила исключительно
религиозный характер, была выполнена самим Мухаммедом до
конца. Поэтому она безвозвратно осталась в прошлом, и никто
не может в этом смысле стать преемником его как религиозного
лидера. Со смертью пророка прекратило существование <рели-
гиозное лидерство> и появился новый вид руководства общи-
ной - <политический>, т. е- руководство, основанное на полно-
мочиях светской власти и управления. Уже первый халиф был
светским монархом.
По мнению Разека, мусульманское вероучение ни в коем
случае не мешает мусульманам обогнать другие народы в
области всех общественно-политических наук, а также изба-
виться от архаичных политических институтов, которые были
им навязаны, и построить основы правления в духе наиболее
передовых и самых лучших образцов, какие только могло
придумать человечество и претворить в практике наций. Необ-
ходимое и достаточное условие для этого состоит в том, что при
6-770
154 Глава 6. Политическая и правовая мысль Арабского Востока
любой форме правления должно <твориться добро подданным>
и должны исполняться все религиозные обязанности. Если это
условие соблюдается то <мусульманское по сущности правле-
ние может иметь место в любой форме - абсолютной или
ограниченной монархии, единоличной, республиканской, деспо-
тической, конституционной, консультативной, демократической,
социалистической и даже большевистской>.
Книга Разека вызвала бурную негативную реакцию мусуль-
манского духовенства и была объявлена еретической, а сам
автор постановлением совета <Аль-Азхара> исключен из соста-
ва коллегии улемов и ливден права занимать должность мусуль-
манского судьи.
Взгляды Рашида Риды и Али Абдель Разека, по сути,
предопределяют основные течения исламской политической
мысли на Арабском Востоке вплоть до настоящего времени.
Глава 7. Развитие русской политической
и правовой мысли в XI-XIV вв.
1. Политико-правовые идеи
в <Слове о Законе и Благодати>
Генезис русской политической мысли принято связывать с
возникновением и развитием Древнерусского государства. В
XI-XII вв. Древнерусское государство переживало свой куль-
турный расцвет. Принятие христианства и распространение
письменности обусловили появление разнообразных историчес-
ких и правовых произведений самых разнообразных жанров
(хроники, трактаты, правовые сборники и т. д.). Культурным
подъемом отмечено княжение Ярослава Мудрого (1019-1054).
Великий киевский князь любил и ценил книгу (<к книгам
прилежа и день и нощь>) и способствовал распространению
книжного образования в своей стране [<насеял книжными сло-
весами сердца верных (православных. - Н. 3.) людей>].
Активная политико-правовая жизнь (вечевые собрания в
городах, принятие правового сборника - Русской Правды,
взаимоотношения с другими странами) способствовала разви-
тию политико-правового мышления.
Первый русский политический трактат <Слово о Законе и
Благодати> был написан в XI в. киевским митрополитом Илари-
оном. О личности автора и его деятельности известно из скупой
летописной характеристики: <Ларион муж благ, книжен и
постник>. Начинает он свое произведение с выяснения взаимо-
действия Закона и Истины. Для средневековой культуры харак-
терно употребление термина <закон> в теологическом и юриди-
ческом значении, так как закон рассматривается как проводник
чужой воли: Бога или Господина (в данном случае государя).
Истина связана с достижением христианином высокого нрав-
ственного статуса, связанного с постижением Новозаветного
учения и воплощением его требований непосредственно в своем
поведении и деятельности. Тот, кто живет согласно постулатам
Нового Завета, не нуждается в регулятивном действии законов,
ибо внутреннее нравственное совершенство позволяет ему сво-
бодно реализовать (соответственно Истине) свою волю.
По мысли Илариона, Закон призван определять внешние
поступки людей на той ступени их развития, когда они не
достигли еще совершенства, он дан им только <на приуготование
б
156 Глава 7. Развитие русской политической и правовой мысли
в XI-XIV вв.
Благодати и Истины>. Именно благодаря подзаконному состоя-
нию человечество способно избежать взаимного истребления,
так как сначала, словно <скверный сосуд>, омывается <водой-
законом>, а затем становится способным вместить уже <молоко
Благодати>. Закон и Истина не противопоставляются друг дру-
гу- напротив, они показаны во взаимодействии, причем с
заданной последовательностью. Законопослушное и нравствен-
ное поведение человека в обществе связано у Илариона с
постижением Истины и достижением в силу этого Благодати как
идеала христианина.
В распространении морально-этического идеала христианст-
ва киевский митрополит усматривает путь к совершенствова-
нию человечества и замене Закона (Ветхий Завет) Истиной
(Новый Завет).
<Слово о Законе и Благодати> утверждает идею о равнопра-
вии всех народов, живущих на земле, подчеркивая, что время
избранничества одного народа прошло. Бог не делает различий
между эллином, иудеем и каким-либо другим народом, ибо его
учение равно распространяется на всех без исключения людей
независимо от расы, пола, возраста и социального состояния.
Иларион осуждает притязания Византии на гегемонию во всем
христианском мире.
В <Слове...> он стремится показать международное значение
Русского государства как равноправного среди других западных
и восточных стран. Князь Владимир владычествовал не в <худой
земле>, а в той, которая <ведома и слышима есть всеми
четырьми концы земли>. Иларион характеризует его как <еди-
нодержца всейземли>, сумевшего <покорить под ее окружные
страны> (в данном случае - части русской земли.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125