По-
скольку османское государство продолжало внешне придержи-
ваться принципов мусульманского права, юристы признавали
законность этой власти, призывали к повиновению ей и в своих
произведениях старались оправдать политику правителей ис-
кусственными ссылками на нормы мусульманского государ-
ственного права.
Даже после превращения мусульманско-правовой теории
государства в относительно самостоятельную научную дисцип-
лину, она сохранила за собой элемент утопии, продолжая
4. Исторические судьбы мусульманской
политико-правовой доктрины
145
ориентироваться на разработку прежде всего форм <справедли-
вого мусульманского правления> - своего рода идеального
государства. Немалое значение имело и то обстоятельство, что
начиная с XI в, среди правоведов-суннитов утвердилось мнение
о <запрете иджтихада>, т. е. о прекращении развития мусуль-
манского права на рациональной основе юристами, и начале
<века традиции> - <связанности> правоведов выводами осно-
вателей правовых школ и их первых последователей. Поэтому
теория халифата аль-Маварди была признана классической и в
дальнейшем не только не могла быть пересмотрена, но даже
сколько-нибудь существенно дополнена или развита в своих
основах.
4. Исторические судьбы мусульманской
политико-правовой доктрины
Более трех с половиной столетий, последовавшие за османс-
ким завоеванием в начале XVI в. большей части арабского мира,
не оставили заметного следа в истории мусульманской полити-
ческой мысли. Традиционный характер мусульманских полити-
ческих взглядов остался без заметных изменений и на протяже-
нии первой половины XIX в. - в период, когда в арабских
странах в целом преобладало религиозное мировоззрение, а
также сохранялись практически нетронутыми политические
традиции, освященные османским исламом. Перелом произо-
шел только к концу столетия. Он привел к радикальному
пересмотру традиционных мусульманских политических пред-
ставлений, что проявилось во взглядах мусульманских рефор-
маторов конца XIX в.
Основоположником идейного течения исламской реформации
по праву считается Джемаль ад-Дин аль-Афгани (1839-1897),
молодые годы которого прошли в Афганистане. Однако форми-
рование политических взглядов и наиболее заметная общес-
твенная деятельность аль-Афгани приходятся на период его
пребывания в Каире в 80-х гг. XIX в., а также на последующие
годы, которые он провел, разъезжая по странам Востока и по
Европе, где выступал устно и в печати.
В основе политико-правовых воззрений аль-Афгани лежит
его общий подход к исламу. Решительно отвергая атеизм, аль-
Афгани отстаивал возрождение ислама, освобождение его от
<новшеств>, которые исказили его истинную суть и привели
мусульман к отсталости. По его мнению, рациональное толкова-
ние Корана позволяет понять основы идеального общественного
146 Глава 6. Политическая и правовая мысль Арабского Востока
и политического строя. Поэтому политическому объединению
мусульман он предпочитал их духовное единство и восстанов-
ление исламских институтов в каждой отдельной стране. <Я не
настаиваю,- писал он,- чтобы для всех властителем было одно
лицо. Наверное, добиться этого будет очень трудно. Я только
хочу, чтобы у всех власть принадлежала Корану, а фактором
единства выступала религия>.
Возвращаясь в поисках лучшей модели государства к кора-
ническим принципам власти, аль-Афгани безоговорочно отвер-
гал абсолютизм. <Абсолютная власть,- утверждал он,- есть
деспотизм, а справедливость может существовать только в
условиях ограниченной власти>. Альтернативой деспотизму, по
мысли аль-Афгани, являются коранические принципы консуль-
тативного правления. Исходя из этого, а также с учетом тради-
ций и политических реалий Востока он отвергал слепое копиро-
вание чужого опыта, но вместе с тем допускал использование
арабами отдельных европейских политических идей и институ-
тов при условии их непротиворечия основополагающим ислам-
ским принципам. Последние, полагал он, могли быть реализова-
ны в условиях современного ему Арабского Востока при условии
замены деспотизма властью справедливого правителя. Аль-
Афгани считал, что Египет и Восток вообще с его различными
государствами смогут выжить только при условии, если Аллах
дарует каждому из них сильного и справедливого деятеля,
управляющего его народом иначе, нежели с помощью единолич-
ной абсолютной власти.
Власть сильного справедливого монарха, по мнению аль-
Афгани, должна быть сбалансирована такими институтами, как
конституция и парламент, обеспечивающими участие народа в
осуществлении <истинной конституционной власти>. При этом
он исходил из идеи суверенитета нации: <Лишь воля народа, не
испытывающего принуждение и не лишенного свободы слова и
дела, есть закон данного народа, подлежащий соблюдению,
закон, которому любой правитель обязан служить и который он
должен честно исполнять>. Иными словами, аль-Афгани выска-
зывался в пользу ограниченной конституционной монархии,
которая, по его мнению, вполне соответствовала основной идее
классической исламской концепции власти - принципу сове-
щательности. Не случайно аль-Афгани настаивал не на упраз-
днении монархии вообще, а на замене абсолютизма именно
<представительной консультативной формой>.
4. Исторические судьбы мусульманской
политико-правовой доктрины
147
Влияние ислама на политико-правовые воззренияаль-Афга-
ни ярко проявилось в его взглядах на шариат. Главное отличие
его понимания природы мусульманского права от исламской
традиции состояло в том, что в качестве обязательных он
признавал только те нормы, которые содержатся в Коране и
сунне или отражают единогласное мнение ближайших спод-
вижников пророка, и одновременно отвергал слепое подчинение
выводам средневековых правоведов, вынесенных ими на основе
собственного усмотрения.
Аль-Афгани решительно отстаивал идею свободы иджтиха-
да - формулирования новых правовых решений по вопросам,
не урегулированным Кораном и сунной, и резко критиковал
концепцию <закрытия врат иджтихада>. Отстаивая рациональ-
ное понимание мусульманского права, его способсность к разви-
тию и отражению потребностей новой исторической эпохи, аль-
Афгани отмечал: <Действительно, выдающиеся ученые мужи
(мусульманской) общины, прибегнув к иджтихаду, в прошлом во
многом преуспели. Однако было бы неверным считать, что они
овладели всеми тайнами Корана и смогли отразить их в своих
книгах. На самом деле все то, чего они достигли самоотвержен-
ным трудом в рамках иджтихада, по сравнению с заключенной
в Коране мудростью и содержащимися в достоверных предани-
ях наставлениями представляет собой всего лишь каплю рядом
с океаном или мгновение на фоне веков>.
Придавая особое значение шариату, аль-Афгани рассматри-
вал его в качестве основной силы, направляющей жизнь мусуль-
ман, а степень соблюдения его норм считал единственным
критерием различий между людьми. Причем он исходил из того,
что ислам отвергает любой закон, противоречащий шариату, и
осуждает любую власть, которая не следует его нормам. Вер-
ность шариату для него была главным требованием, предъявля-
емым к любой организации власти. <При всем многообразии
моделей правления,- подчеркивал он,- мусульманин не от-
вергает и не порицает ни одну из его форм или сменяющих друг
друга его разновидностей, пока властитель соблюдает положе-
ния шариата и следует начертанным им путем>:
Реформистский подход к политико-правовой проблематике,
шариату и исламской власти получил наиболее обстоятельную
разработку в трудах Мухаммеда Абдо (1849-1905), ученика и
последователя Аль-Афгани. Выходец из крестьянской семьи,
получивший образование в мусульманском университете <Аль-
Азхар> в г. Каире, Абдо энергично отстаивал идею реформации
148 Глава 6. Политическая и правовая мысль Арабского Востока
ислама через возврат к его основам. Он настойчиво подчеркивал,
что мусульмане должны подчиняться только воле Аллаха,
отвергал претензию кого-либо на обладание религиозной властью,
на непогрешимость и выполнение роли посредника между
Аллахом и людьми, а также на принятие законодательства,
стоящего в одном ряду с шариатом. С этих позиций он оценивал
роль религиозных и политических деятелей: <Имамы от рели-
гии у него (Аллаха. - Л. С.) являются передатчиками того, что
предписал Аллах, а имамы от мирских дел - исполнителями
установлении Аллаха. В религиозном отношении надлежит
подчиниться только Аллаху и предписанному им, а не их
(имамов. - Л. С.) личной воле и титулам>.
Вместе с тем Абдо отнюдь не проповедовал слепую веру.
Наоборот, он считал, что разум в своих познавательных возмож-
ностях, по существу, не знает предела, подчинен только Аллаху
и останавливается лишь перед шариатом, хотя и это препятст-
вие не является для него абсолютным.
Такой общий подход лежал и в основе представлений египет-
ского мыслителя о природе исламской власти. Главная его идея
заключалась в том, что шариат не закрепил религиозного
характера исламского государства, которое поэтому не может
быть названо теократическим. <Ислам не знает религиозной
власти... Наоборот, одна из его основ - ниспровержение и
уничтожение ее- Халифат не просто больше походит на поли-
тический институт, но в своей основе является им... Халиф же
во всех отношениях является гражданским правителем>.
Во взглядах Абдо на принципы справедливого государствен-
ного устройства мусульманско-правовые представления тесно
переплетались с европейскими политическими концепциями,
Он полагал, что в основе справедливой власти лежат три нача-
ла - свобода, исламский принцип совещательноеT и правовой
закон. Говоря о свободе, Абдо писал: <Политическая жизнь
предполагает, что человек является свободным в своих взглядах
и действиях в той степени, в которой это не наносит вреда
коллективным интересам и не затрагивает других лиц. Такая
свобода с учетом отмеченного условия предполагает осознание
всеобщего блага и границ личной пользы... Свобода есть право
нести известные обязанности. Если она (свобода) отсутствует, то
нет и государства, которое не может существовать без полити-
ческих прав и обязанностей. Если же она имеется, то пред-
полагает наличие обязанностей и прав>.
4. Исторические судьбы мусульманской
политико-правовой доктрины
149
Другой основой существующей власти выступает принцип
<аш-шура> (консультация), который Абдо считал синонимом
демократизма в вершении государственных дел и антиподом
деспотизму. При этом он обращал внимание на то, что шариат
не предусмотрел какой-либо определенной формы практичес-
кой реализации этого института: <Консультация - закреплен-
ная шариатом обязанность, однако претворение ее в жизнь не
сводится к одному определенному способу. Наоборот, на выбор
такого способа распространяется основополагающий правовой
принцип дозволения и разрешения>.
<Аш-шура>, по мысли Абдо, предполагает наличие специаль-
ного представительного органа, дающего советы правителю,
ограничивающего его всевластие и гарантирующего его от
принятия ошибочных или субъективных решений. Египетский
мыслитель последовательно отстаивал необходимость введения
в Египте указанного института, с помощью которого представи-
тели народа могли бы отличать дурное от хорошего, блюсти
интересы нации, защищать справедливость и равенство. Вместе
с тем Абдо настаивал на том, что эти функции должны выпол-
нять лишь <знающие> представители просвещенной элиты.
Однако последнюю он понимал достаточно широко: <В наше
время вершителями (государственных) дел являются выдаю-
щиеся ученые, военачальники и судьи, крупные торговцы и
земледельцы, хозяева имеющих общественную пользу пред-
приятий, руководители ассоциаций и компаний, лидеры партий,
наиболее одаренные литераторы, врачи, адвокаты... те, кому
доверяет нация и к кому она обращается со своими проблемами...
Поскольку жители каждой страны хорошо знают тех, кто
пользуется у них доверием и уважением, то для правителя этой
страны также не составляет труда познакомиться с ними и
собрать их для консультаций, если он только этого пожелает>.
Еще одним непременным атрибутом справедливой власти
Абдо считал право, которое он рассматривал в качестве крите-
рия общественного прогресса, цивилизованности и свободы. По
его убеждению, право может в полной мере действовать только
в условиях политической свободы и для этого оно должно быть
выражением общих интересов. Характеризуя назначение пра-
ва, Абдо писал: <Право есть настоящее руководство, к которому
обращаются нации по вопросам своих общих проблем и частных
дел>. При этом истоки права он выводил из условий жизни и
традиций каждого конкретного/народа, полагая, что одно и то же
право может соответствовать интересам одной нации и не
150 Глава 6. Политическая и правовая мысль Арабского Востока
отвечать потребностям другой, быть полезным одним и прино-
сить вред другим. Причина этого кроется в том, что <условия, в
которых находятся нации,- вот истинный законодатель, муд-
рый, авторитетный наставник и решающая сила>.
Подчеркивая универсальный характер шариата, он писал:
<Исламский шариат - всеобщее право, которое будет сущес-
твовать до скончания века. Отсюда с неизбежностью вытекает,
что он (шариат) регулирует интересы людей в любое время и
в любом месте вне зависимости от изменения форм цивилиза-
ции. Поэтому шариат не сводится к каким-либо конкретным
нормам, а призван соответствовать любым условиям жизне-
деятельности>.
Рассматривая шариат в качестве вечного естественного права
мусульман, Абдо высказывался за возврат к его первоисточни-
кам (например, он не признавал в качестве источника мусуль-
манского права <иджма>) и отказывался видеть в нем лишь
инструмент для оправдания и прикрытия политики властей.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125