Путеводную нить к пониманию вещей в себе в системе Канта нам дает
лейбницево учение о простых субстанциях, или монадах. Простое - это, как мы
помним, нечто единое, неделимое, и в силу этого оно доступно только разуму,
но не чувствам. У Лейбница монады были предметом изучения метафизики,
которая мыслилась как наука, опирающаяся только на понятия разума.
Доказывая невозможность познания из одних лишь понятий, без созерцания,
Кант, таким образом, вполне последовательно сделал вывод, что познание
простых субстанций человеку недоступно. Так монада превратилась в вещь в
себе.
И тем не менее одно лейбницево определение вещи в себе Кант сохранил.
Лейбниц писал в "Монадологии": "...Необходимо должны существовать простые
субстанции, потому что существуют сложные..." Кант мог бы сказать то же
самое: необходимо должны существовать вещи в себе, потому что существуют
явления. Вещь в себе, подобно субстанции классического рационализма - это
то, что существует само по себе и ни в чем другом для своего существования
не нуждается. Это неявно предполагает и Кант; неявно, потому что, согласно
его учению, категория, онтологизация которой дает понятие субстанции, в
действительности есть категория отношения (первый вид категорий отношения -
присущность и самостоятельное существование). Как у Лейбница без неделимых
(субстанций) не может существовать также и делимое, без простого - сложное,
так и у Канта без вещи в себе не может существовать и мир явлений. В этом
смысле и у того, и у другого вещи в себе являются причинами явлений. Вот,
пожалуй, единственное определение, каким у Канта в его "Трансцендентальной
эстетике" наделена вещь в себе.
Метафизические точки Лейбница превратились у Канта вообще в некоторый Х, о
"монадическом" происхождении которого свидетельствует только множественное
число.
Тут и коренится кантовское утверждение, послужившее объектом критики со
стороны столь многих его противников и даже большинства последователей, а
именно, что вещи в себе "аффицируют нас". Ведь при феноменалистическом
истолковании лейбницева отношения между монадами как началами простыми и
телами как сложными агрегатами остается только одна возможность перехода от
первых ко вторым: вещи в себе так воздействуют на нас, что в результате в
нашей чувственности возникает некоторое многообразие, которое потом с
помощью присущих нам априорных форм созерцания и рассудка организуется в
мир опыта. Между "вещами в себе" и явлениями сохраняется отношение причины
и следствия - в том и только в том смысле, в каком без причины не может
быть следствия - без вещей в себе не может быть и явлений. Кант не может
избавиться от противоречия, которое буквально бросается в глаза: он
применяет здесь незаконно одну из категорий рассудка - причинность - по
отношению к вещам в себе.
Тезис о непознаваемости вещей в себе Кант распространяет даже на ту сферу,
которая послужила у Лейбница одним из источников для его понятия монады и
которую сам Кант считает реальностью, "непосредственно данной как простая
субстанция" - а именно на человеческое Я, на самосознание. Даже наше Я, как
оно дано нам в акте самосознания, не есть, согласно Канту, вещь в себе,
т.е. монада, ибо оно открывается нам посредством внутреннего чувства, а
значит, опять-таки опосредовано чувственностью и таким образом есть только
явление.
Трансцендентальное единство апперцепции, согласно Канту, не есть единое
субстанции. Он критикует предшествующий рационализм за неправомерную
субстанциализацию "я мыслю", которое есть лишь единство функции.
Иными словами, из мыслей, которыми наделен субъект, включая даже и "первую"
среди них - "я мыслю", нельзя выводить бытие самого субъекта, ибо всякое
содержание мышления характеризует не субъекта, а объект, к которому оно
отнесено. Никакое содержание мышления не указывает на то, что есть сам
мыслящий, - оно указывает только на то, что есть мыслимое. Вот что означает
положение Канта, что трансцендентальное единство апперцепции есть не
единство субстанции, а единство функции.
В плане теоретическом человек самому себе дан, по Канту, только как
явление, и к нему таким образом полностью относятся все законы мира
явлений, т.е. мира, в котором нет ничего простого, неделимого, что было бы
целью самой по себе, причиной самого себя. В сфере теоретической мы не
обнаруживаем тождества человеческой личности: для теоретического разума
человек предстает как природный объект наряду с другими природными
объектами.

7. Мир природы и царство свободы

Мир вещей в себе, или, иначе говоря, умопостигаемый мир, доступен лишь
разуму и полностью закрыт для чувственности. Но разуму теоретическому, т.е.
науке, как мы уже знаем, он недоступен. Однако это не значит, что мир этот
вообще никак не свидетельствует о себе человеку. Он, по Канту, открывается
практическому разуму. Практическим разум здесь называется потому, что его
функция - руководить поступками человека, т.е. устанавливать принципы
нравственного действия. В отличие от теоретического, практический разум
"занимается определяющими основаниями воли, а воля - это способность или
создавать предметы, соответствующие представлениям, или определять самое
себя для произведения их...".
Волю Кант отличает от чувственной склонности ("способности желания"):
последняя определяется эмпирическим субъектом (вспомним "частного человека"
просветителей) и, по Канту, одинаково свойственна как человеку, так и
животным. Желание всегда эгоистично (субъективно), определяется
индивидуальными потребностями и в этом смысле лишено всеобщего
(объективного) характера. Напротив, воля - это способность, которой
наделены только разумные существа; она "мыслится как способность определять
самое себя к совершению поступков сообразно с представлением о тех или иных
законах... То, что служит воле объективным основанием ее самоопределения,
есть цель, а цель, если она дается только разумом, должна иметь одинаковую
значимость для всех разумных существ". Таким образом, воля - это
способность человека определять свои действия всеобщими предметами (целями
разума), а потому Кант и отождествляет ее с разумом, называя разумом
практическим.
Существо, способное действовать в соответствии со всеобщими, а не
эгоистическими целями, есть существо свободное.
Если в сфере теоретического разума, т.е. в мире природы, как мы знаем, нет
места понятию цели, то в сфере практического разума, в мире свободы цель -
это ключевое понятие. Определяя основания воли, разум в его практическом
применении ставит воле ее цель; возможность же действовать в соответствии с
целями разума есть сущность свободной воли, сущность человека как
свободного существа. Понятие цели определяется Кантом как "причинность из
свободы"; если в мире эмпирическом, в мире природы всякое явление
обусловлено предшествующим как своей причиной, то в мире свободы разумное
существо может "начинать ряд", исходя из понятия разума, вовсе не будучи
детерминированным природной необходимостью. Свобода, по Канту, и есть
независимость от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира.
Кант называет человеческую волю автономной (самозаконной). Автономия воли
состоит в том, что она определяется не внешними причинами - будь то
природная необходимость или даже божественная воля, - а тем законом,
который она сама ставит над собой, признавая его высшим, т.е. исключительно
внутренним законом разума. Воля разумного существа есть, по Канту,
способность поступать, руководствуясь идеей свободы, а это значит -
нравственным требованием как законом умопостигаемого мира. "Мы считаем себя
в ряду действующих причин (т.е. в мире эмпирическом. - П.Г.) свободными,
для того, чтобы в ряду целей мыслить себя подчиненным нравственным законам,
и после этого мы мыслим себя подчиненными этим законам потому, что
приписали себе свободу воли; ведь и свобода, и собственное законодательство
воли суть автономия, стало быть, взаимозаменяемые понятия..."
Итак, человек есть житель двух миров: чувственно воспринимаемого, в котором
он как чувственное существо подчинен законам природы, и умопостигаемого,
где он свободно подчиняет себя закону разума, т.е. нравственному закону.
Принцип мира природного гласит: никакое явление не может быть причиной
самого себя: оно всегда имеет свою причину в чем-то другом (другом
явлении). Принцип мира свободы гласит: разумное существо есть цель сама по
себе: к нему нельзя относиться лишь как к средству для чего-то другого.
Именно потому, что он есть цель, он и может выступать в качестве свободно
действующей причины, т.е. свободной воли.
Умопостигаемый мир Кант мыслит, таким образом, как "совокупность разумных
существ как вещей самих по себе" (курсив мой. - П.Г.), как мир целевых
причин, самосущих "монад", абсолютно автономных. Человек как существо,
наделенное разумом, существо мыслящее, а не только чувствующее, есть,
согласно Канту, вещь сама по себе.
Однако тут уже давно напрашивается вопрос: что же, в сфере практического
разума мы оказываемся в состоянии мыслить сверхчувственную реальность,
реальность свободы, не обращаясь при этом к эмпирическому созерцанию, -
т.е. непосредственно постигать умом вещи в себе? Выходит, здесь Кант
допускает именно то, невозможность чего доказывал в "Критике чистого
разума"?
Из этого затруднения Кант выходит, указывая на то, что мы знаем о мире
свободы и о своей к нему принадлежности лишь постольку, поскольку слышим в
себе голос нравственного закона, категорического императива.
Знание умопостигаемого мира, открывающегося практическому разуму, это
особого рода знание-призыв, знание-требование, обращенное к нам и
определяющее наши поступки. Оно сводится в сущности к содержанию
нравственного закона, руководящего действиями человека как "вещи в себе". А
закон этот гласит: "Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же
время иметь силу принципа всеобщего законодательства". Это значит, не
превращай другое разумное существо только в средство для реализации своих
партикулярных целей. "Во всем сотворенном, - пишет Кант, - все что угодно и
для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство: только
человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе".
Категорический императив, будучи требованием практического разума,
возвещает нам закон умопостигаемого мира; если это - познание, то весьма
отличное от теоретического: обращаясь к каждому из нас, этот закон требует
от нас соответствовать своей умопостигаемой сущности (что нам удается
далеко не всегда, а если говорить строго - очень редко). И в той мере, как
мы слышим это требование и следуем ему, мы знаем сверхчувственный мир. Но
это знание-совесть отлично от знания-представления, которое мы имеем в
сфере теоретической. В этом смысле кантовское учение о вещи в себе
существенно отлично от монадологии: как и вся рационалистическая метафизика
XVIII в., Лейбниц считал возможным дать теоретическое знание о природе
монад, на основе которого он строил и нравственное учение.
В этике Кант выступает как решительный противник эвдемонизма. Поскольку
исполнение нравственного долга требует преодоления чувственных склонностей,
постольку, согласно Канту, принцип удовольствия противоположен принципу
морали, а значит нужно с самого начала отказаться от приятной иллюзии, что,
следуя категорическому императиву, человек может быть счастлив. Добродетель
и счастье - две вещи несовместимые, считает немецкий философ. Правда,
действуя согласно требованиям нравственности, человек, согласно Канту,
испытывает особое, возвышенное чувство: уважение к нравственному закону
распространяется в этом случае и на него самого, поскольку он этому закону
следует. Однако это чувство, по Канту, не имеет ничего общего со счастьем,
как это понятие толковали просветители.
Хотя Кант, как мы знаем, первоначально был близок к Просвещению, однако в
итоге его учение оказалось критикой просветительской концепции разума.
Отличительной чертой Просвещения, особенно в его французском варианте, было
убеждение в безграничных возможностях познания, а соответственно и
общественного прогресса, поскольку последний мыслился как продукт развития
науки. Отвергнув притязания науки на познание вещей самих по себе, указав
человеческому рассудку его пределы, Кант, по его собственным словам,
ограничил знание, чтобы дать место вере. Именно вера в бессмертие души,
свободу и Бога, рациональное доказательство существования которых Кант
категорически отвергает, составляет то последнее основание, которое должно
освятить обращенное к человеку требование быть нравственным существом.
Сфера нравственного действия оказалась, таким образом, отделенной от
научного познания, чем был подорван корень просветительского культа науки.


Глава10

Натурфилософия Канта - попытка обоснования экспериментально-математического
естествознания

1. Проблема континуума и ее решение Кантом

Неудовлетворительность лейбницева решения проблемы континуума побудила
Канта обратиться к ней полвека спустя. В "Критике чистого разума" он
формулирует ту самую антиномию, которую Лейбницу так и не удалось
разрешить. Тезис этой антиномии гласит: "Всякая сложная субстанция в мире
состоит из простых частей, и вообще существует только простое и то, что
сложено из простого". Антитезис же: "Ни одна сложная вещь в мире не состоит
из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого". У Лейбница это был
вопрос: может ли непрерывное быть составлено из неделимых? Лейбниц отвечал
на этот вопрос отрицательно. Но тогда вставал другой вопрос: что же такое
непрерывное, если реально существуют только неделимые?
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75