Этот мотив - центральный у
большинства натурфилософов XV и XVI вв. Но посмотрим на характер этого
"возвращения". Вот что читаем мы в "Речи о достоинстве человека" Пико делла
Мирандолы: сотворив человека и "поставив его в центре мира", Бог обратился
к нему с такими словами: "Не даем мы тебе, Адам, ни определенного места, ни
собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место и лицо и
обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему
решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами
законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по
своему решению, во власть которого я тебя предоставляю".
Это - совсем не античное представление о человеке. В античности человек был
природным существом, в том смысле, что его границы были определены его
природой, и от него зависело только то, последует ли он своей природе или
же отклонится от нее. Отсюда - интеллектуалистский характер древнегреческой
этики: человек должен познать, в чем состоит добро, а познав это, он уже
последует доброму. В этом - нравственный аспект знания, как мы его видим у
Сократа, Платона, в несколько меньшей степени - у Аристотеля. Образно
выражаясь, античный человек признает природу своей "госпожой", а не себя -
ее господином.
Совсем иные мотивы звучат у Мирандолы. В них слышны отзвуки учения о
человеке, которому Бог дал свободную волю и который сам должен решить свою
судьбу, определить свой образ, свое место в мире, свое лицо. Человек - не
просто природное существо, он творец самого себя и этим отличается от
прочих природных существ. По отношению к ним он - господин, точно так же,
как господин и над всей остальной природой - тут в преобразованной форме мы
встречаем христианско-библейский мотив. В преобразованной форме - потому
что в средневековом христианстве человек является господином над природой
лишь постольку, поскольку он - раб Божий; подлинным творцом мира и самого
человека в христианстве является Бог; теперь же, по мере освобождения от
христианского понимания человека, по мере секуляризации религиозных
представлений человек сам становится на место Бога: он сам - свой
собственный творец, он - владыка природы. Так, по убеждению Марсилио
Фичино, человек способен "создать сами... светила, если бы имел орудия и
небесный материал". Это - мысль, абсолютно чуждая языческой Греции. Чуждая
потому, что, во-первых, природа - это то, что существует само по себе, что
никем не создано (ср. понятие "фюсис" у Аристотеля, понятие
"естественного", противоположное понятию "искусственного", созданного
мастером, человеком). Во-вторых, чуждая потому, что для античной науки и
античного сознания вообще небесные тела, светила - нечто принципиально
отличное от всего земного, от подлунного мира; небесные тела - это
божественные существа, "создать" их с помощью "орудий и небесного
материала" было бы равносильно созданию человеком богов - кощунственная
мысль для язычника и абсурдная идея для греческого ученого.
Для средневекового представления о мире в мысли о возможности создать
светила нет ничего кощунственного: христианство снимает с природного начала
его сакральный характер, и светила действительно мыслятся им созданными,
только не человеческим, а божественным Творцом. Но коль скоро человек
получает освобождение от Бога, коль скоро он берет на себя, так сказать,
божественные - творческие - функции, у него появляется мысль о том, что для
него нет ничего невозможного в природе - нужно только создать
соответствующие орудия и найти - а то и создать - нужный материал.
А что человек действительно чувствует себя божественным, едва ли не равным
Богу по своим возможностям, об этом свидетельствует тот же Мирандола.
Именно в том, что человеку не придано никакой полной определенности, как
другим творениям - ангелам или животным, Мирандола видит залог бесконечных
возможностей человека. "Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, -
продолжает Бог свою речь, обращенную к Адаму, - ни смертным, ни
бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в
образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные
существа, но можешь переродиться по велению своей души в высшие,
божественные! ...О высшее и восхитительное счастье человека, которому дано
владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет!"
Такой силы, такой власти своей над всем существующим и над самим собой
человек не чувствовал ни в античности, ни в средние века. Только в эпоху
Возрождения он осознает себя творцом, "свободным и славным мастером",
только в эту эпоху он ощутил себя ничем не ограниченным - ни природой,
которая была божественным началом у греков, ни Богом христианской религии,
отменившим божественность природы, а теперь постепенно терявшим власть и
над человеком. Вот почему в эпоху Возрождения такое символическое значение
получает фигура художника: в ней наиболее адекватно выражается самая
глубокая для Ренессанса идея человека-творца, вставшего на место Бога.
Леонардо да Винчи очень выразительно сказал о символическом значении
художника как едва ли не центральной в идеологическом отношении фигуре
эпохи Ренессанса: "Если живописец пожелает увидеть прекрасно вещи,
внушающие ему любовь, то в его власти породить их, а если он пожелает
увидеть уродливые вещи, которые устрашают, или шутовские и смешные, или
поистине жалкие, то и над ними он властелин и Бог... И действительно, все,
что существует во Вселенной как сущность, как явление или как воображаемое,
он имеет сначала в душе, а затем в руках..." Отсюда понятна и та гордость,
которую культивирует эпоха Возрождения как положительное качество человека,
в противоположность христианской добродетели смирения, и то поистине
демоническое честолюбие и стремление к славе, каких не знала другая эпоха.
Человек - центр мироздания, он теперь не столько творение, сколько творец,
и потому он вправе гордиться собой и утверждать свое человеческое
достоинство. Именно эпоха Возрождения впервые создает своего рода
сакральное отношение к человеческой деятельности. Теперь деятельность -
будь то деятельность художника, скульптора, архитектора или инженера,
мореплавателя или историка и поэта воспринимается не так, как она
воспринималась в античности или в средние века. У греков созерцание не
случайно ставилось выше деятельности, даже деятельности государственного
человека, которую так уважали в греческих республиках: созерцание приобщает
человека к тому, что вечно есть, к самой сущности природы, в то время как в
деятельности, особенно той, что не относится к сфере гражданской или
военной, человек предстает в своей партикулярности, он погружен в мир
преходящего, мир профанный, а не сакральный.
В средние века отношение к деятельности несколько меняется; но высшей
формой деятельности признается здесь та, что имеет отношение к
нравственно-религиозной сфере - к спасению души; а эта деятельность во
многом сродни созерцанию: это молитва, богослужебный ритуал, размышления о
вещах божественных.
И только в эпоху Возрождения, когда человек видит в себе творца, творческая
деятельность приобретает в его глазах оттенок сакральности: ведь в своей
деятельности человек теперь не просто удовлетворяет партикулярно-земные
нужды - он творит мир, творит красоту и творит самое высокое, что есть в
мире - самого себя.
Вот почему именно в эпоху Возрождения впервые снимается тот водораздел,
который был проведен между наукой (как созерцанием вечно сущего) и
практически-технической, ремесленной деятельностью, - водораздел, который
не переступали ни античные ученые, ни античные ремесленники - художники,
архитекторы, строители. В средние века уже отчасти преодолевалась пропасть
между "естественным" и "искусственным", существовавшая в античной философии
и науке. Но это преодоление осуществлялось на уровне теоретическом. В XV и
XVI вв. навстречу тенденции к теоретически-философскому преодолению
различия между "природным" и "техническим" идет общемировоззренческое
стирание непереходимой грани между теоретиком-ученым и практиком-художником
или практиком-инженером. Инженер и художник теперь - это не просто
tecu...thj, каким он был в древности и в средние века: это - творец; своей
деятельностью он не только создает жизненные удобства - он, подобно
божественному Творцу, творит само бытие: красоту и уродство, смешное и
жалкое, а по существу он мог бы сотворить даже и светила. Сначала он
подражает Творцу мира и природы, а затем сам начинает творить мир и -
вторую - природу. И прежде чем он увидит подлинные границы своей мощи и
подлинный смысл сотворенного им, пройдут несколько столетий.
Все это создает предпосылки для становления философии и науки нового
времени.

2. Николай Кузанский

Николай Кузанский (1401-1464) принадлежит к числу наиболее выдающихся
мыслителей эпохи Возрождения. Его творчество знаменует собой переход от
средневековой к новоевропейской философии. Влияние, оказанное Кузанцем на
дальнейшее развитие новой философии и науки, трудно переоценить.

а) Проблема единого и пантеистические тенденции философии Николая Кузанского

Среди исследователей творчества Николая Кузанского нет разногласий
относительно того, что этот мыслитель гораздо ближе стоит к платоновской,
чем к аристотелевской традиции. Это нетрудно заметить, читая сочинения
Кузанца, изобилующие ссылками на Платона, пифагорейцев и неоплатоников.
Есть и прямые свидетельства самого Николая о том, что его мышление прежде
всего связано с Платоном, Проклом и Дионисием Ареопагитом. В сочинении "Об
охоте за мудростью" Кузанец пишет, что поле платоновской философии
"наиболее подходит для охоты за мудростью". Прежде всего Кузанец видит в
Платоне мыслителя, создавшего понятие "единого" - центральное понятие также
и у Кузанца. Несомненно, сильное влияние оказал на Николая Прокл, чье
толкование платоновского диалога "Парменид" оказалось весьма важным для
понимания категории единого у самого Николая. Неоплатоническая традиция
сказалась также и в учении Кузанца о "тайнах числа", и в его стремлении
разъяснять важнейшие принципы философии и теологии с помощью математических
аналогий. Чтобы пояснить, как соотносятся между собой Бог, разум, душа и
тело, - эти "четыре единства", как их называет Кузанец, он прибегает к
аналогии с понятиями точки, линии, плоскости и объема. Как и у
неоплатоников, у Кузанца важную роль играет понятие мировой души, которую
он в духе возрожденческого платонизма называет "природой". Поскольку однако
христианская теология отвергала языческое понятие души мира и рассматривала
природу не как воплощение мировой души, а как творение Бога, то у Кузанца
мы видим характерный именно для возрожденческого неоплатонизма способ
совмещения этих двух разных подходов. "Думаю, - пишет он, - что душой мира
Платон называл то, что Аристотель - природой. Но я полагаю, что эта душа и
природа есть не что иное, как Бог, который все во всем создает и которого
мы называем духом всего в совокупности". Мировая душа, как видим,
отождествляется с Богом-Творцом христианской теологии, но такое
отождествление требует от философа множества оговорок и разъяснений.
На вопросе о влиянии на мышление Кузанца Платона и неоплатоников мы не
будем останавливаться подробнее. Нам здесь важнее показать, в чем состоит
отличие философского учения Кузанца от неоплатонизма как языческого
(Плотина, Прокла), так и христианского (Псевдо-Дионисия Ареопагита). Ибо
учение Кузанца - не просто продолжение неоплатонистской традиции, а ее
существенное перетолкование, и как раз то, что внес Николай в понимание
принципов Платона, Плотина и Прокла, дало толчок новому направлению в
развитии философии и естествознания нового времени.
Каким же образом и в каком направлении происходит у Кузанца переосмысление
принципов неоплатонизма?
Начнем с центрального понятия философии Николая Кузанского - с понятия
единого. В своем определении этого понятия Кузанец существенно отходит от
Платона и неоплатоников. В самом деле, в рамках традиции Платона и
неоплатоников единое характеризуется через противоположность иному, не
единому. Эта характеристика восходит к пифагорейцам, противопоставлявшим
единое многому, предел беспредельному, а также к элеатам, у которых
противопоставление единого множеству носило онтологический характер.
Кузанец, напротив, с самого начала заявляет, что "единому ничто не
противоположно". Отсюда совершенно логично вытекает, что "единое есть всЇ"
- формула, звучащая уже как вполне пантеистическая и предваряющая пантеизм
Джордано Бруно. Точка зрения Николая в этом пункте отличается не только от
подхода, характерного для традиционной средневековой христианской теологии,
представители которой не могли бы согласиться, что единое есть все, потому
что принципиально отличали творение от Творца, - но она радикально
отличается также и от учения неоплатоников, которые тоже - уже по другим
основаниям - не отождествляли "единое" и "всЇ". Так, вслед за Платоном
Прокл считает, что единому противоположно беспредельное, а потому единое,
как оно существует само в себе, и единое как причастное многому (а именно в
силу этой причастности и возникает "всЇ") - это не одно и то же.
"...Необходимо, - пишет Прокл в этой связи, - чтобы нечто объединенное
отличалось от единого, ибо, если единое тождественно объединенному (т.е.
тождественно "всему". - П.Г.), оно становится бесконечным множеством, и то
же самое будет с каждой из (частей), из которых состоит объединенное". При
этом Прокл здесь повторяет аргумент, приведенный Платоном в диалоге
"Парменид".
В этом важнейшем пункте как раз и начинается у Николая Кузанского пересмотр
предпосылок и античного, и средневекового мышления.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75