Такими активными
началами Ньютон считает тяготение и брожение, причем важно отметить, что
оба эти процесса - особенно брожение - характерны также для живых
организмов, вообще для органических веществ. Мы говорим о брожении прежде
всего, поскольку это общеизвестный факт; но с точки зрения Ньютона, много
лет размышлявшего над проблемой эфира и его роли как в космических
процессах, так и в процессах, протекающих в живом организме, тяготение в
такой же мере есть специфическая "активная сила природы", как бы деятельная
сила в ней, как и брожение.
И далеко не случайно принцип тяготения имеет в качестве своего коррелята в
ньютонианской физике понятие абсолютного пространства. Ведь последнее
Ньютон наделяет особым свойством активности, называя его "чувствилищем
Бога" (Sensorium Dei). Вот недвусмысленное высказывание Ньютона по этому
поводу: "Не там ли чувствилище животных, где находится чувствительная
субстанция, к которой через нервы и мозг подводятся ощутимые образы
предметов так, что они могут быть замечены вследствие непосредственной
близости к этой субстанции? И если эти вещи столь правильно устроены, не
становится ли ясным из явлений, что есть бестелесное существо, живое,
разумное, всемогущее, которое в бесконечном пространстве, как бы в своем
чувствилище, видит все вещи вблизи, прозревает их насквозь и понимает их
вполне благодаря их непосредственной близости к нему".
Аналогия между "чувствительной субстанцией" человека или животных, т.е.
душой, с одной стороны, и "чувствилищем" божественным невольно приводит к
мысли, что ньютоново абсолютное пространство есть, в сущности, нечто вроде
мировой души неоплатоников, которая как бы осуществляет связь всех вещей во
Вселенной, подобно тому, как душа животного - связь всех его органов. В
пользу такого понимания абсолютного пространства говорит и тот факт, что
оно, согласно Ньютону, не является делимым. "Пространство конечное, как и
бесконечное, - пишет С. Кларк, поясняя точку зрения Ньютона, - совсем
неделимо, даже мысленно, ибо представить себе, что его части отделены друг
от друга, это значит допустить, что они отделены от себя; однако
пространство не есть простая точка". Сам же Кларк подчеркивает и аналогию
пространства с душой, указывая, что душа тоже неделима и что это не значит,
будто она присутствует только в одной точке. Тем самым, по мнению Кларка,
подтверждается мысль, что нечто протяженное может в то же время быть
неделимым.
Однако ни Ньютон, ни Кларк не согласны считать пространство мировой душой:
понятие мировой души, как известно, несовместимо с христианством. Хотя это
понятие и получило новую жизнь в эпоху Возрождения, но Ньютон решительно
заявляет, что пространство - это атрибут Бога, но не его субстанция. Бог
"вечен и бесконечен, всемогущ и всеведущ, т.е. существует из вечности в
вечность и пребывает из бесконечности в бесконечность, всем управляет и все
знает, что было и что может быть. Он не есть вечность или бесконечность, но
Он вечен и бесконечен, Он не есть продолжительность или пространство, но
продолжает быть и всюду пребывает. Он продолжает быть всегда и присутствует
всюду... Он установил пространство и продолжительность".
В учении Ньютона об абсолютном пространстве как о чувствилище Бога
присутствуют две различные тенденции. Во-первых, это идея, идущая от
схоластики XIII-XIV вв., что возможно мыслить себе не только заполненное,
но и пустое пространство, причем не в мире, а за его пределами; но это
пространство пусто только в том смысле, что в нем нет материи, в
действительности же оно не есть просто ничто, ибо в нем присутствует Бог.
Поскольку христианский Бог бесконечен и вездесущ, то - по логике, какую мы
находим у Фомы Брадвардина, Он присутствует не только в мире и в
сотворенных Им вещах (а мир Брадвардин мыслил себе в аристотелевском смысле
- как конечный ограниченный космос), но и там, где нет вещей и мира - в
беспредельной пустоте. Пустота выступает здесь, в отличие от того, как ее
представляли себе в античности, скажем, у атомистов, - как то "место", где
присутствует Бог. А в результате меняется онтологический статус как
пустоты, так и беспредельности: если в античности пустота есть просто
ничто, нечто неизмеримо низшее, чем всякое сущее, а беспредельность,
соответственно, в аристотелевской и платоновской школе тоже отождествлялась
с материей, или чистой потенциальностью, которая на шкале ценностей стоит
ниже актуального бытия, то рассуждение христианских теологов XIII и XIV вв.
подводит к некоторой переоценке ценностей: пустота, в которой есть
божественное присутствие, так сказать, в чистом виде, уже не вполне
уступает сотворенному бытию, а может быть, даже в чем-то его и превосходит.
Последний ход мысли характерен для мистиков XIII и XIV вв., которые,
например Экхарт, ставили божественное "ничто" выше всякого конечного (т.е.
сотворенного) бытия.
Именно в духе Брадвардина рассуждает и Ньютон, когда он подчеркивает, что
Вселенная состоит по большей части из пустоты, а материя занимает в ней не
такое уже большое место; при этом пустота у Ньютона и ньютонианцев по
своему значению для мира вовсе не уступает материи, а скорее превосходит
ее. "Пустое пространство, - пишет Кларк в ответ на возражения Лейбница, -
не представляет собой атрибута без субъекта, ведь мы подразумеваем под ним
не пространство, лишенное всего, а лишь пространство, лишенное тел. Во
всяком пустом пространстве несомненно присутствует Бог и, может быть, еще
много других субстанций, которые не являются ни осязаемыми, ни каким-нибудь
другим образом чувственно воспринимаемыми и которые, следовательно,
нематериальны". Характерно, что Лейбниц в своем возражении Кларку указывает
именно тот пункт, который лежит в самой основе спора: он замечает, что
"материя совершеннее пустого", и потому разум требует, чтобы "соблюдалось
геометрическое отношение и чтобы множество материи соответствовало
преимуществу, присущему ей по отношению к пустому. Но, таким образом, либо
вообще не будет существовать ничего пустого, либо совершенство материи
будет относиться к совершенству пустого как конечная величина к нулю". Это
- рассуждение, тяготеющее к античному способу мышления; хотя само понятие
"материя" Лейбниц здесь употребляет в значении не аристотелевском,
подразумевая под материей вещество, но требование установить "отношение"
между материей и пустотой - общее у него с Аристотелем.
Напротив, Ньютон и его последователи тяготеют к пантеистическому пониманию
соотношения между конечным и бесконечным, пониманию, нашедшему свое
выражение у Николая Кузанского, Дж. Бруно, Б. Спинозы. Со Спинозой у
Ньютона много общего в трактовке пространства: Спиноза тоже отличает
пространство как атрибут субстанции (сравни ньютоново абсолютное
пространство), которое является бесконечным и неделимым, от пространства
обычного (относительное пространство Ньютона), которое делимо и есть не
более, чем всякое количество.
Вторая тенденция, приведшая к ньютоновскому учению об абсолютном
пространстве, идет не столько от христианской теологии, сколько от
эзотерических учений, связанных с неоплатонизмом и каббалой и
распространившихся в натурфилософии XVI и XVII вв., особенно среди
алхимиков, к которым, как показали последние публикации и исследования,
принадлежал и Ньютон. Выше мы уже упоминали, что первоначально идея
тяготения выступила у Ньютона в связи с его концепцией эфира. Эфир, который
в свое время был введен в физике Аристотеля как пятый элемент, характерный
для надлунного мира, под влиянием целого ряда различных тенденций
превратился у алхимиков в так называемый Spiritus mundi, жизненный дух,
действующий и в земных элементах, и в живых организмах и составляющий как
бы некоторую динамическую всепроникающую плазму, превращающую космос в
единый живой универсум. Эфир, таким образом, ассоциировался с мировой душой
неоплатоников, что произошло не без участия, с одной стороны, стоических
представлений о мировой душе как тончайшей материи, которая пронизывает все
вещи и является в них формирующей и порождающей силой, а с другой -
герметических, оккультных учений об архее как всеобщем "деятеле" (Agens)
природы. Понятия пространства, эфира и мировой души как бы сливаются здесь
воедино, причем мировая душа представляется чем-то вроде одушевленного
пространства. Эти представления мы находим в сочинениях А.Т. Парацельса
(1493-1541), И. Б. ван Гельмонта (1577-1644), Бернардино Телезио
(1508-1588), В. Вейгеля (1533-1594), Я. Беме (1575-1624) и др.
Алхимические опыты и исследования Ньютона, как видим, были внутренне
связаны с его размышлениями о природе тяготения; это свидетельствует о том,
насколько в действительности тесно связаны между собой закон всемирного
тяготения и понятие абсолютного, единого и неделимого пространства. Вот
почему обсуждение проблемы пространства в переписке Кларка и Лейбница, в
сущности, вылилось в обсуждение природы души.
Обе указанные тенденции нашли свое оригинальное преломление в Кэмбриджской
школе неоплатоников, один из представителей которой Г. Мор (1614-1687)
оказал сильное влияние на молодого Ньютона. Ньютон был младшим
современником Мора, лично встречался с ним в юности; кроме того, Генри Мор
был другом Исаака Барроу, учителя Ньютона. Незадолго до появления в свет
"Математических начал натуральной философии" были изданы основные сочинений
Генри Мора, в том числе "Enchiridion metaphysicum" - "Руководство по
метафизике" (1672). Рассмотрение философии Мора, прежде всего его
представлений о пространстве, позволяет лучше понять философские
предпосылки мышления Ньютона.
Касаясь проблемы пространства в "Руководстве по метафизике", Мор пишет:
"Реальный атрибут любого субъекта не может быть найден нигде, кроме как в
реальном субъекте. Но протяжение есть реальный атрибут реального субъекта
(а именно материи), который находится повсюду и не зависит от нашего
воображения. В самом деле, мы не можем не признать, что определенное
неподвижное протяжение, распространяющееся всюду до бесконечности,
существовало и будет существовать вечно (думаем ли мы о нем или нет), хотя
оно и отлично от материи. Следовательно, поскольку оно реальный атрибут, то
необходимо, чтобы его поддерживал реальный субъект".
Размышляя о том, каким должен быть реальный субъект, чьим атрибутом
является пространство, Г. Мор рассматривает свойства пространства, подводя
читателя к выводу, что субъектом пространства не может быть ничто
сотворенное, ибо ничто сотворенное такими свойствами не обладает. "Это
бесконечно протяженное и неподвижное (которое мы тем не менее с
достоверностью постигаем в природе) выступает не как реальное только, но
как нечто божественное, если мы перечислим те божественные имена, которые
ему в точности подходят... Это - имена, которыми метафизики именуют первое
сущее: единое, простое, неподвижное, вечное, совершенное, безусловное, из
самого себя существующее, существующее в самом себе, непреходящее,
необходимое, бесконечное, несотворенное, неописуемое, непостижимое,
вездесущее, нетелесное, всепроникающее и всеобъемлющее, существенно сущее,
актуально сущее, чистый акт. Есть не менее двадцати названий, которыми
пытаются охарактеризовать божество и которые полностью подходят этому
бесконечному внутримировому месту, чье бытие мы обнаружили в природе вещей".
Как видим, Г. Мор, в сущности, отождествляет пространство с атрибутом Бога,
если даже не с самим Богом: пространство он считает несотворенным в отличие
от материи, его наполняющей, и даже единым, - а "единое" есть первое имя
божества, как его понимали неоплатоники. Не останавливается Мор и перед
тем, чтобы охарактеризовать пространство как "чистый акт" - так именовали
Бога перипатетики и средневековые теологи.
Концепция пространства Г. Мора противоположна декартовской. В этом
отношении большой интерес представляет переписка Декарта с Мором 1648-1649
гг., в которой обсуждается ряд важнейших понятий, в том числе и понятие
пространства. Мор считал, что идея протяженной субстанции не тождественна
идее тела: протяжение - это, по Мору, более широкая реальность, ибо Бог и
ангелы тоже имеют протяжение, хотя они и бестелесны. В этом пункте, как
видим, у кэмбриджского неоплатоника оказалась существенная точка
соприкосновения еще с одним противником Декарта - атомистом П. Гассенди.
Тело, по убеждению Мора, в отличие от протяженности как таковой (res
extensa Декарта), наделено основным определением, каковым Мор считает
непроницаемость, или осязаемость (tangibilitas). Что же касается
протяженности самой по себе, то ей в отличие от тел не присуще свойство
непроницаемости, а потому ни в коем случае нельзя отождествлять материю и
пространство, как это сделал Декарт. Интересен в этом отношении один из
аргументов Мора: если бы материя и протяженность (пространство) были одним
и тем же, то Бог не мог бы проницать тела (из письма Мора Декарту от 11
декабря 1648 г.).
В своем ответе Мору от 5 февраля 1648 г. Декарт пишет, что непроницаемость
принадлежит к сущности тела в производном смысле, она не есть
самостоятельный атрибут тела, а производна от протяжения: "...тело следует
определять не через непроницаемость, но через протяжение. Это
подтверждается тем фактом, что осязаемость и непроницаемость относятся к
частям и подразумевают деление или ограничение (субстанции); но мы можем
помыслить непрерывное тело неопределенного размера, или неограниченное
тело, в котором не усматривается ничего, кроме протяжения.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75