ведь по своей природе беспредельное непостижимо"37. Различные
попытки примирить эти две тенденции или же, напротив, противопоставить одну
другой существенно определили трактовку бытия на протяжении более полутора
тысячелетий.
У истоков средневековой философии и теологии стоит Августин. В своем
понимании бытия он отправляется от Св. Писания: "Аз есмь Сущий", - сказал
Бог Моисею38, и от размышлений греческих философов, прежде всего
платоников, о бытии и сущности. "Будучи высойчайшей сущностью, т.е. обладая
высочайшим бытием и потому будучи неизменяем, Бог дал бытие тем вещам,
которые сотворил из ничего; но бытие не высочайшее, а одним дал больше,
другим меньше и таким образом распределил природы существ по степеням. Ибо
как от мудрствования получила название мудрость, так от бытия (esse)
названа сущность (essentia), правда, новым именем, которым не пользовались
древние латинские авторы, но уже употребительным в наши времена, чтобы и
наш язык имел то, что греки называют ousia"39.
Как и в античной философии, бытие у Августина есть благо. Бог есть благо
как таковое, или "простое благо": "Есть только одно простое и потому
единственно неизменяемое благо - это Бог. Благом сотворены все блага, но не
простые, а потому и изменяемые"40. Сотворенные вещи, по Августину, только
причастны бытию, или имеют бытие, но сами не суть бытие, ибо они не просты.
"Простою называется та природа, которой не свойственно иметь что-либо
такое, что она могла бы утратить"41. Именно потому, что высшая сущность
есть само бытие, ей не может быть противоположна никакая другая сущность,
но лишь небытие. Отсюда ясно, что противоположность блага - зло - есть
небытие: "Зло не есть какая-либо сущность, но потеря добра получила
название зла"42.
Поскольку догмат о Троице требует различать в Боге три ипостаси, Августин
рассматривает проблему бытия применительно к этому догмату. Бытие - это, по
Августину, первая ипостась, Бог-Отец, Бог-Сын есть знание, а Бог-Дух святой
- любовь. Человек создан по образу и подобию Бога, поэтому и в человеке
явлена Троица: "Ибо и мы существуем, и знаем, что существуем, и любим это
наше бытие и знание". Таким образом, познание и любовь понимаются
Августином онтологически: истина - это знание бытия, а благо (блаженство
как субъективно переживаемое благо) - это стремление, любовь к бытию.
Смерть, по Августину, страшна потому, что она есть утрата бытия, а "небытия
избегает вся природа"43.
Согласно Августину, скептицизм не в состоянии поколебать эту онтологическую
основу человеческого существа; заблуждение возможно относительно
чувственных вещей и относительно психологических явлений, но оно не может
коснуться самой сущности человека: его существования. "...Для меня в высшей
степени несомненно, что я существую, что я это знаю, что я люблю. Я не
боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны академиков,
которые могли бы сказать: "А что если ты обманываешься?" Если я
обманываюсь, то уже поэтому существую. Ибо кто не существует, тот не может,
конечно, и обманываться..."44 Как видим, Августину принадлежит тот аргумент
против скептицизма, которому впоследствии Декарт придал форму знаменитого
"мыслю, следовательно, существую". Но у Августина этот аргумент не имеет
того акцента на субъективности, какой ему придал Декарт, центр тяжести у
Августина лежит на бытии, а не на знании, не на Я, а потому гносеология не
получает у него самостоятельного значения, как это происходит в XVII-XVIII
вв.
Опираясь на Августина и других отцов церкви, с одной стороны, и на
аристотелевское мышление, как оно преломилось в неоплатонизме Ч с другой,
развил далее понятие бытия Боэций, разработавший систему логики, легшей в
основу средневековой схоластики. Понятие бытия приобретает у Боэция
завершенность и формулируется в виде системы аксиом. 1. Разные вещи Ч бытие
(esse) и то, что есть; само бытие еще не есть; напротив, то, что есть, есть
благодаря бытию. 2. То, что есть, может быть причастно чему-нибудь, но само
бытие не может быть чему бы то ни было причастно. 3. То, что есть, может
иметь что-либо помимо того, что есть оно само; но само бытие не имеет в
себе ничего, кроме себя самого. 4. Разные вещи - просто быть чем-нибудь и
быть чем-нибудь по своей сущности (in eo quod est), ибо в первом случае
обозначается случайный признак (акциденция), а во втором - субстанция. 5.
Для всего простого его бытие и то, что оно есть, одно и то же, для сложного
- не одно и то же45.
Итак: только в Боге, который есть, по Боэцию, само бытие, тождественны
бытие и сущность, и только Бог поэтому есть простая субстанция, которая
ничему не причастна, но которой причастно все. Напротив, в сотворенных
вещах, которые сложны, их бытие и сущность не тождественны, они имеют бытие
только в силу причастности к тому, что само есть бытие. У Боэция, как и у
Августина, бытие есть благо; все вещи благи, говорит Боэций, поскольку они
существуют, не будучи, однако, благими по своей сущности и по акциденциям,
таким как белизна, справедливость и т.д., ибо "бытие вещей проистекает из
воли Бога, а белизна - нет... Быть и быть белым - не одно и то же, потому
что тот, кто дал всем вещам бытие, сам благ, но не бел"46.
Выступая как посредник между античной философией и христианским
богословием, а также между греческой и латинской образованностью, Боэций
искал латинские эквиваленты для ключевых понятий онтологии и логики,
выражающих разные аспекты бытия. Не случайно терминология, созданная
Боэцием, сыграла решающую роль в становлении западной схоластики. "Словами
subsistentia и subsistere мы называем то, что греки зовут oКsЕwsiV и
oКsiоsJai; а их Йp"stasiV и ЙfЕstasJai мы переводим как substantia и
substare. Субсистенция - это то, что само не нуждается в акциденциях, для
того, чтобы быть. А субстанция - это то, что служит подлежащим для других
акциденций, без чего они не могут существовать... Таким образом, роды и
виды - только субсистенции, ибо роды и виды не имеют акциденций. А
индивидуумы - не только субсистенции, но и субстанции, ведь они для своего
бытия не нуждаются в акциденциях, но служат подлежащими для акциденций,
давая им таким образом возможность быть"47.
Согласовать античную, точнее, аристотелевскую теорию бытия с ветхозаветной
идеей творения из ничего пытались не только христиане, но и мусульмане.
Характерную поправку в аристотелевское учение о сущности вносит Авиценна,
считавший, что единство и бытие прибавляются к сущности в качестве ее
особых акциденций. Сущность сама по себе, согласно Авиценне, безразлична по
отношению к единичному и общему. В силу этой своей нейтральности она может
стать единичной в вещи и всеобщей в уме. Сущность вещи выражается в ее
определении, что же касается бытия, то оно, подобно остальным акциденциям,
не входит в определение сущности, которая в силу этого предстает как нечто
лишь возможное. Сущность, таким образом, не включает в себя существования,
- соответственно сущее, понятие которого необходимо включает в себя бытие,
не имеет сущности: это Бог, которого Авиценна называет "необходимым бытием"
(necesse esse). В отличие от него, сотворенные вещи, у которых их бытие и
их сущность различны, носят радикально случайный (контингентный) характер.
В случае, если сотворенная вещь имеет необходимый характер, она обязана
этой необходимостью не самой себе, а произведшей ее причине: она есть
necessaria ex alio, possibilia ex se. Таким образом, понимание бытия
(существования) как прибавляемого к сущности и не входящего в нее само по
себе, есть у Авиценны способ осмысления догмата творения.
В отличие от Авиценны и в полемике с ним Аверроэс, возвращаясь в этом
пункте к Аристотелю, утверждает, что сущность обладает единством и
существованием сама по себе. Вслед за Аверроэсом отвергая тезис Авиценны об
акцидентальности бытия в сотворенных вещах и тем самым о различии сущности
и существования, Сигер Брабантский считает, что субстанция для своего
существования не нуждается ни в чем другом. Правда, одни субстанции более,
другие менее причастны бытию, в зависимости от того, насколько они
приближаются к чистой актуальности Бога. Поэтому проблема бытия у Сигера
Брабантского, как и у Аристотеля, это проблема субстанции, устойчивое ядро
которой составляет форма. "Бог у Аристотеля и у аверроистов не может быть
причиной другого бытия, кроме бытия субстанции, в силу которого сущее есть
то, что оно есть"48. Если бытие вещи - просто актуализация ее сущности, то
мир обладает устойчивостью сам по себе; если же бытие вещи - нечто иное,
чем ее сущность, то эта вещь, как и весь универсум вещей, сам по себе
случаен и держится чем-то иным. Правда, это различие тоже не настолько
радикально, как может показаться на первый взгляд: ведь и у Аристотеля,
считавшего бытие вещи актуализацией ее сущности, сама эта актуализация, как
и устойчивость и вечность космоса, имеет своим источником вечный
неподвижный двигатель - чистый акт, от которого, таким образом, в конечном
счете зависит не только движение, но и бытие всего сущего. Однако
зависимость всего сущего от перводвигателя носит иной характер, чем
зависимость твари от всемогущего Бога-творца Ветхого Завета; это различие и
лежит в основе полемики между Авиценной и аверроистами.
Новую попытку разрешить проблему бытия предпринял Фома Аквинский. В отличие
от Авиценны он не считал бытие акциденцией, но и не отождествлял его с
сущностью, как Аверроэс и Сигер. В своих рассуждениях Фома следовал
Августину и Боэцию, внося при этом ряд уточнений в их понятия, но вслед за
ними создавая онтологию бытия. Как и у Боэция, у Фомы высшее начало есть
Бытие, акт которого заставляет вселенную существовать. "Первое из созданий
(primus effectus) есть само бытие, которое предшествует (в качестве их
условия) всем другим созданиям, но которому ничто не предшествует49.
Различая бытие и сущность, Фома тем не менее не противопоставляет их, а
подчеркивает - вслед за Аристотелем - их общий корень: "Мы говорим
"сущность", потому что через нее и в ней сущее имеет свое бытие"50.
Субстанции (сущности) обладают самостоятельным бытием, в отличие от
акциденций, которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда в
атомизме различение субстанциальных и акцидентальных форм: "Субстанциальная
форма сообщает простое бытие, и потому при ее появлении мы говорим, что
нечто просто возникло, а при ее исчезновении - что нечто разрушилось"51.
Акцидентальная же форма - источник определенных качеств, а не бытия вещей.
Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома
рассматривает бытие как первое из актуальных состояний, следуя здесь
знаменитой формуле Альберта Великого: "Первое среди сотворенных вещей есть
бытие". В вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности.
Соответственно существует четыре уровня бытийности вещей в зависимости от
того, каким образом форма устрояет сущее. На низшей ступени бытия форма
есть causa formalis сущего, т.е. составляет лишь внешнюю определенность,
так-бытие вещи. К этой ступени принадлежат неорганические стихии и
минералы. На следующей ступени форма предстает как causa finalis, конечная
причина вещи; последней поэтому внутренне присуща целесообразность, она
имеет душу, изнутри формирующую ее - таковы растения. Третий уровень -
животные, здесь форма есть causa efficiens, действующая причина, поэтому
сущее имеет в себе не только цель, но и принцип деятельности. Наконец, на
четвертой ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи,
а сама по себе (forma per se, forma separata). Это дух, или ум, разумная
душа - высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей,
человеческая разумная душа не может погибнуть со смертью тела, разве только
ее уничтожит сам творец. Поэтому разумная душа носит у Фомы имя
"самосущего": "Ничто не может действовать через себя само, если через себя
само не оказывается самосущим. Ведь действовать может только актуально
сущее; поэтому нечто действует таким же образом, как и существует.
Человеческая душа, именуемая интеллектом или умом, есть нечто бестелесное и
самосущее"52. Чувственная душа (каковы души животных) не осуществляет сама
по себе какого-либо действия: все ее действия осуществляются телом;
разумная же душа имеет собственные, полностью отделенные от тела действия:
мышление и воление.
Однако и бессмертное самосущее - разумная душа - не есть, по Фоме, бытие
само по себе. "Никакое творение не есть свое собственное бытие, но лишь
причастно бытию"53. Фома различает два типа предикации в зависимости от
того, высказывается ли предикат о вещи сущностно или только указывает на
причастность. Например, "свет высказывается об освещенном теле как нечто,
чему это тело лишь причастно"54. Субъект, который лишь причастен предикату,
"находится вне того, чему он причастен, и потому в каждом творении само
творение, имеющее бытие, есть нечто иное, чем это бытие"55. Предикат
"сущий" высказывается сущностно только об одном субъекте - о Боге, ибо Бог
есть бытие, а творения только имеют бытие - повторяет Фома тезис Боэция.
Поскольку бытие - это благо, то "эог называется благим сущностно, ибо он
есть само благо, а творения называются благими только по причастности, ибо
они имеют благо, потому что все есть постольку, поскольку оно благое"56.
Важнейший принцип средневековой философии и теологии, от Боэция до Фомы,
гласит: во всем, что вне Бога, сущность и существование (бытие) - не одно и
то же. Бытие тождественно благу, совершенству и истине. "Есть нечто, в
предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а
следовательно, и бытием: ибо то, что в наибольшей степени истинно, в
наибольшей степени есть"57. Поскольку ens et bonum convertuntur (бытие и
благо - обратимы), то зло - это небытие, оно "существует лишь в благе как
своем субстрате"58. Есть благо само по себе - Бог, но нет зла самого по
себе, единого первичного начала зла, злой сущности как таковой:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52