t' 'n - (субстантивированное причастие от глагола
"быть") - сущее; ъ oКsЕa - (существительное, производное от глагола "быть")
- сущность; t' tЕ Чn eДnai - (субстантивированный вопрос: "что есть
бытие?") - суть бытия. Хотя собственно Аристотелем введено только понятие
"сути бытия", все остальные слова для обозначения бытия мы встречали и у
Платона, тем не менее понятию "сущности" Аристотель дает свое истолкование,
полемизируя здесь с Платоном и его школой. Что же касается понятий "бытие"
и "сущее", то они практически у Аристотеля не различаются. У Аристотеля мы
находим также термины "aКt' t' 'n" (сущее само по себе) и "t' 'n ъ 'n"
(сущее как таковое), которым он придает весьма важное значение. Именно к
Аристотелю восходят средневековые понятия, выражающие различные аспекты
бытия: esse, ens, essentia, substantia, subsistentia, ens per se, ens qua
ens и т.д. В учении Аристотеля бытие не является категорией, ибо на него
указывают все категории: "Бытие же само по себе приписывается всему тому,
что обозначается через формы категориального высказывания: ибо сколькими
способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается
бытие"15. Однако первая среди категорий - сущность - стоит к бытию ближе
всех остальных, связанных с бытием через ее посредство.
Сущность, таким образом, по Аристотелю, есть в большей степени сущее, чем
любой ее предикат (акциденция). "Сущность есть то, что существует в первую
очередь и дано не как некоторое специальное бытие, но как бытие в
непосредственности своей"16. Именно поэтому вопрос о том, что такое сущее,
сводится к вопросу, что такое сущность17. Сущность отвечает на вопрос, "что
есть вещь", поэтому только у сущности имеется суть бытия и, соответственно,
определение в основном и непосредственном смысле18, поскольку определение
есть словесное обозначение сути бытия. В отличие от Платона, который
рассматривал в качестве сущностей умопостигаемые идеи, Аристотель следующим
образом определяет сущность: "Сущностью, о которой бывает (идет) речь
главным образом, прежде всего и чаще всего является та, которая не
сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем,
как, например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторичными
сущностями называются те, в которых, как видах, заключаются сущности,
называемые (так) в первую очередь, как эти виды, так и обнимающие их роды;
так, например, определенный человек заключается как в виде, в человеке, а
родом для этого вида является живое существо. Поэтому здесь мы и говорим о
вторичных сущностях, например, это - человек и живое существо"19. То, что
"сказывается" о подлежащем, характеризует род или вид подлежащего, а то,
что "находится" в подлежащем, есть его сопровождающий (более или менее
случайный) признак. Так, животное "сказывается" о человеке, а цвет
находится в человеке. Первичная сущность ни о чем не сказывается; что же
касается вторичных сущностей, то они "сказываются" только о сущностях же,
но не могут сказываться об остальных категориях; напротив, все остальные
категории служат предикатами к категории сущности. Сущность в этом смысле
есть нечто самостоятельное, является сущим самим по себе; сущность вещи
есть ее бытие.
Таким образом, Аристотель не проводит различия между сущностью и бытием
вещи: "Если что-нибудь обозначает сущность вещи, это имеет тот смысл, что
бытие для него не заключается в чем-нибудь другом"20.
В онтологии Аристотеля имеет место трудность, связанная с двойственностью
понятия "сущности" ("усии"). С одной стороны, Аристотель определяет
первичную сущность как отдельный индивидуум - "вот это" - t"de ti, которой
в своей "вот-этости" не может быть предметом истинного знания - эпистеме; с
другой стороны, он, как и Платон, убежден, что бытие (и соответственно
сущность) есть начало устойчивости и неизменности, а потому и является
предметом знания21. В этом, втором, смысле сущность у Аристотеля выступает
не как "неделимый индивидуум", каким является первичная сущность, а как
"неделимый вид", восходящий к платоновскому эйдосу - идее, как t' tЕ Вn
eДnai - суть бытия, выражающаяся в определении вещи. Из этой двойственности
в средние века возникло номиналистическое и реалистическое толкование
метафизики Аристотеля; свести воедино две трактовки сущности - как t"de ti,
из которой рождается интерес Аристотеля и его школы к конкретному
многообразию индивидуального и которая была развита далее средневековым
номинализмом, и как t' ti Вn eДnai, которая стала предметом исследования в
логике Аристотеля и к которой тяготел средневековый реализм - до конца не
удалось ни Аристотелю, ни его античным, средневековым и современным
комментаторам.
Поскольку именно благодаря сущности (сути бытия) всякое сущее есть то, что
оно есть, то сущность есть, по Аристотелю, начало и причина; именно в
сущности следует искать источник связи следствия с его причиной, как в
природе, так и в искусстве и мышлении: "...Сущность является началом всего:
ибо суть вещи служит началом и для умозаключения, и для процессов
возникновения"22.
Форма, будучи актуальным началом, составляет сущность вещи по преимуществу,
но не исключительно: форма будет сущностью, если вещь неделима по виду (то
есть в случае сущности-эйдоса); если же имеет место неделимость по числу
(неделимость "вот этого", индивидуума), то сущностью будет составное из
формы и материи. В случае, когда имеются в виду чисто-актуальные сущие, их
сущность составляет форма. Отсюда понятно, что сущности Аристотеля - отнюдь
не только чувственные вещи. Поскольку в последние входит элемент
неопределенности (материя), их бытие в большей степени является
потенциальным, нежели актуальным, а потому область чувственного мира
"представляет собой ничтожнейшую... часть целого"23.
В онтологии Аристотеля сущность всегда есть предпосылка, условие
возможности отношения: это - логико-онтологический принцип не только первой
философии, логики и физики, но и этики и политики. В теории познания отсюда
вытекает критика скептицизма и релятивизма, которые, по Аристотелю, ставят
отношение выше сущности (бытия), а потому признают чувственное знание
(которое есть отношение всего сущего к субъекту восприятия) за истинное.
"Кто объявляет истинным все, что представляется, тот все существующее
обращает в отношения"24.
Двойственности аристотелевского учения о сущности соответствует
двойственность в понимании предмета первой философии, - а именно бытия как
такового: "Рассматривать то, что составляет свойства сущего поскольку оно
есть сущее, и имеющиеся у него, как у сущего, противоположности, это - дело
не какой-либо другой науки, но только - философии"25. Сущее как таковое
может рассматриваться, во-первых, как общий предикат всех вещей,
составляющий условие предикации вообще; в этом смысле оно не может быть
сущностью вещей: "Ни Единое, ни сущее, - пишет Аристотель, - не может быть
сущностью вещей"26. Это - бытие, понятое как "ens", как его называли в
средние века; оно определяется посредством аксиом, истинность которых
устанавливается в философии, "общей метафизике", а частные науки, изучающие
определенные "части" бытия, принимают эти аксиомы как нечто, уже не
подлежащее обсуждению. Первая среди аксиом, сформулированная именно
Аристотелем и касающаяся природы сущего как такового, вошла в историю мысли
как закон непротиворечия: "Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не
было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле"27. Согласно
Аристотелю, это - самое достоверное из начал.
Во-вторых, сущее как таковое может быть понято как "первая сущность" - то
есть как высшее из всех индивидуально сущих, которое есть чистый акт, а
стало быть, полностью отделено от материи. Таков первый двигатель
Аристотеля, который есть не ens commune, a ens per se и изучается
теологией, как Аристотель именует науку о "первом сущем" - божестве. Вечный
и неподвижный первый двигатель, который, будучи свободным от всего
потенциального, есть чистый акт, то есть мышление мышления, есть, по
Аристотелю, целевая причина всего существующего, источник бытия и сущности
всех остальных вещей: "все другие сущие получают свое бытие и жизнь от
божественного дления"28. Вечный двигатель, таким образом, есть причина не
только движения, но и бытия мира и всего, что в мире.
На протяжении более чем двух тысячелетий ведется полемика между философами,
пытающимися примирить эти две линии в метафизике Аристотеля и дать
однозначное решение проблемы бытия.
Как видим, с элеатами и Платоном Аристотеля объединяет стремление доказать,
что вещи познаваемы в той мере, в какой они являются сущими; но, в отличие
от этих своих предшественников, Аристотель убежден в возможности создать
науку о движении и изменении; ради ее обоснования он разрабатывает свое
учение о сущности, отличное от платоновского. Сущность у Аристотеля, в
отличие от идеи Платона, несет в себе некую витальную деятельность, начало
движения и жизни: не случайно Аристотель строит свою физику не на
фундаменте математики, как пытались пифагорейцы и Платон, а на основе
метафизики. И еще одно важное отличие от Платона: Аристотель не ставит над
бытием как таковым (сущим как сущим) высшую инстанцию - Единое. Напротив,
он постоянно подчеркивает, что "сущее и Единое представляют то же самое и у
них - одна природа, поскольку каждое из них сопровождает другое...
Действительно, одно и то же - один человек и человек, существующий человек
и человек..."29.
Установив, таким образом, отношение бытия к познанию и к Единому,
Аристотель отличает также от бытия небытие. "Ничто беспредельное, - пишет
он, - не может иметь бытия..."30
Аристотелевское и платоновское учения о бытии оказали влияние на
последующие концепции бытия как в античности и средние века, так в
известной мере и в новое время. К Платону восходит неоплатоническое
понимание бытия. Так, Плотин опирается на учение Платона о том, что бытие в
качестве условия своей возможности предполагает сверхбытийное начало,
стоящее по ту сторону бытия (t' ЩpЪkeina tэV oКsЕaV), а стало быть, и
познания. Это начало, согласно Плотину, в силу своей непостижимости
неименуемо, однако же он вслед за Платоном называет его Единым (t' Ыn) и
благом (t' КgaJ"n). Только бытие, по Плотину, может быть мыслимо; то, что
выше бытия (Единое) и то, что ниже его (беспредельное), не могут быть
предметом мысли. И понятно почему: "ум и бытие - одно и то же"31, говорит
Плотин, воспроизведя, таким образом, исходный тезис Парменида. Однако в
отличие от Парменида, Плотин указывает, что бытие - не верховное начало,
оно происходит от того, что сверхбытийно и о чем, следовательно, нельзя
сказать, что оно есть. "Бытие есть только след Единого. И слово бытие
(eДnai) происходит от слова Единое (Ыn)"32. Бытие есть первая эманация,
"первенец Единого": "Все происходит из Единого, поскольку в нем нет ничего;
само Единое - не бытие, а производитель бытия, и бытие есть как бы его
первенец"33. Поэтому если мы говорим о какой-либо вещи, что она есть, то
это возможно благодаря единству34. В отличие от Аристотеля, у которого
вечный двигатель мыслит самого себя, Единое у Плотина не может быть мыслимо
не только конечным умом, но и самим собою, ибо это означало бы раздвоение
Единого на мыслящее и мыслимое, то есть на два. Будучи тождественным уму (и
потому умопостигаемым), бытие всегда есть нечто определенное, оформленное,
устойчивое: в этом сказывается дух греческой философии, от пифагорейцев и
Демокрита до Платона, Аристотеля и их учеников. Плотин говорит о сущем:
"Эти вещи суть сущности потому, что каждая из них имеет предел и как бы
форму; бытие не может принадлежать беспредельному, бытие должно быть
фиксировано в определенных границах, должно быть устойчивым. Это устойчивое
состояние для умопостигаемых (сущих) есть определение и форма, от которых
они получают также и свое бытие"35.
Вынесение Единого за пределы бытия существенно отличает гносеологию Плотина
от последующих форм пантеизма. Плотину в трактовке бытия следуют также
другие неоплатоники - Прокл, Ямвлих.
Понимание бытия в средние века определили две традиции: античная философия,
прежде всего Платон, Аристотель и неоплатоники, с одной стороны, и
христианское откровение Ч с другой. У греков понятие бытия, так же как и
совершенства, связано с понятиями предела (пифагорейцы), Единого (элеаты),
неделимого и определенного (идея Платона, форма и сущность Аристотеля).
Соответственно беспредельное, безграничное осознается как несовершенство,
небытие. Напротив, в Ветхом и Новом "аветах совершеннейшее сущее - Бог -
есть беспредельное всемогущество, а потому здесь всякое ограничение и
определенность воспринимаются как признак конечности и несовершенства. С
самого начала эти две традиции осознавались как несовместимые. Так,
греческий врач и философ Гален (129-199) писал: "Нашему Богу недостаточно
только захотеть, чтобы возникли или были созданы вещи той или иной природы.
Ибо если бы он захотел мгновенно превратить камень в человека, это было бы
не в его силах. Именно здесь наше собственное учение, так же как и учение
Платона и остальных греков... отличаются от учения Моисея. Согласно Моисею,
Богу достаточно пожелать, чтобы материя приобрела ту или иную форму, и она
тем самым приобретет ее. Он считает, что для Бога все возможно, даже если
он захочет превратить золу в лошадь или быка. Мы же так не думаем, но
утверждаем, что некоторые вещи невозможны по природе, и Бог даже не
пытается создавать их. Он лишь выбирает наилучшее из возможного"36.
Насколько острым было столкновение этих двух тенденций в первые века
христианства, свидетельствует, например, Ориген, в духе греческой философии
отождествлявший бытие с совершенством и познаваемостью: "Ибо если бы
божественная сила, - пишет он, - была беспредельна, она не могла бы знать
саму себя;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52