Архиту, Евдоксу и
др. Во всяком случае, способ доказательства, которым пользуется Евклид в
"Началах", построен по тому же образцу: делается определенное допущение на
основе принятых аксиом и постулатов, а затем показывается, какие следствия
должны вытекать из этого допущения.
Но применение этого метода у Платона и Евклида осуществляется по-разному,
что хорошо демонстрирует сам Платон, однако схема, которой оба пользуются,
одна и та же.
Соотнесенность единого и многого, или системный характер идеального мира
В диалоге "Парменид" Платон разрешает антиномию, поставленную перед
научно-философской мыслью элеатами и софистами. Антиномия эта, как мы
помним, формулировалась так:
тезис элеатов: истинно (и соответственно познаваемо) только то, что
тождественно самому себе;
антитезис софистов: познаваемо и соответственно истинно только то, что не
тождественно себе, не отнесено к себе, а отнесено к другому - познающему
субъекту; поэтому всякая истина относительна.
Как решает эту антиномию Платон? Он, как мы видели, показывает, что
условием познания (и не только познания, но, что важно, и самого бытия)
единого является его соотнесенность с другим; а другое единого есть многое.
И наоборот: условием познаваемости (и существования) многого является его
соотнесенность с единым, без этого многое превращается в беспредельное
(апейрон) и становится не только непознаваемым, но и не сущим (Платон, как
мы знаем, часто называет беспредельное небытием, "ничто" - mґ 'n).
Так одновременно решаются оба вопроса: онтологический - как может единое
стать многим, т.е. идея воплотиться в чувственный мир, и гносеологический -
как может единое быть предметом познания, поскольку познание предполагает
отнесение единого и себе тождественного к другому - субъекту знания.
Ответ гласит: единое есть многое, если оно мыслится соотнесенным с другим;
а если его так не мыслить, то его вообще невозможно мыслить.
При этом необходимо иметь в виду, что эта соотнесенность есть
характеристика самих идей. Платон подчеркивает, что именно в силу того, что
в умопостигаемом мире идеи соотнесены друг с другом, что именно в
логическом плане единое есть многое, они могут быть соотнесены и с
чувственными вещами и становятся предметом познания. Платон предлагает
обосновывать соотнесенность эмпирического мира с миром идей соотнесенностью
идей между собой. Соотнесенность логосов определяет собой причастность к
ним вещей и проистекающую из этой причастности взаимную связь,
соотнесенность уже и самих вещей.
Эту свою основополагающую мысль Платон поясняет следующим образом: "Если
кто примется показывать тождество единого и многого в таких предметах, как
камни, бревна и т.п., то мы скажем, что он приводит нам примеры многого и
единого, но не доказывает ни того, что единое множественно, ни того, что
многое едино, и в его словах нет ничего удивительного, но есть лишь то, с
чем все мы могли бы согласиться. Если же кто-то сделает то, о чем я только
что говорил, то есть сначала установит раздельность и обособленность идей
самих по себе, таких, как подобие и неподобие, множественность и
единичность, покой и движение, и тому подобных, а затем докажет, что они
могут смешиваться между собой и разобщаться, вот тогда, Зенон, я буду
приятно изумлен. Твои рассуждения я нахожу смело разработанными, однако...
гораздо более я изумился бы в том случае, если бы кто мог показать, что то
же самое затруднение всевозможным способом пронизывает самые идеи, и, как
вы проследили его в видимых вещах, так же точно можно обнаружить его в
вещах, постигаемых с помощью рассуждения". Не случайно Платон здесь устами
Сократа задает вопрос именно Зенону. Это и в самом деле тот пункт, в
котором Платон пересматривает учение элеатов. У элеатов ведь единое
выступает как начало ни с чем не соотнесенное, а потому противоположное
многому, т.е. миру чувственному. Чувственный же мир для них противоречив,
ибо в нем вещи "соединяются и разобщаются" одновременно. Платон же
показывает, что это "соединение и разобщение", т.е. единство
противоположностей, свойственно и миру умопостигаемому (т.е. тому, что
элеаты называют "единым") и что лишь благодаря этому единое может быть и
именуемым, и познаваемым. Если же его рассматривать так, как того требуют
Парменид и Зенон, то оно будет вообще непознаваемым и безымянным, а значит,
несуществующим.
Платон, таким образом, ставит идеи в отношение одна к другой и показывает,
что только единство многого, т.е. система, составляет сущность
умопостигаемого мира и она есть то, что может существовать и быть
познаваемо.
Описывая метод, примененный им в диалоге "Парменид", Платон говорит о том,
что разум здесь пользуется гипотезами, предположениями для того, чтобы
постигнуть высшее начало: "Достигнув его (начала, которое уже не
гипотетично. - П.Г.) и придерживаясь всего, с чем оно связано, он (разум. -
П.Г.) приходит затем к заключению, вовсе не пользуясь ничем чувственным, но
лишь самими идеями в их взаимном отношении, и его выводы относятся только к
ним".
Необходимо обратить внимание еще на один момент. Мы уже отмечали в ходе
анализа диалога "Парменид", что Платон нигде не отрывает акт понимания,
познания, от акта называния, именования. То, что невозможно воплотить в
речи, в слове, является алогичным (al"gon), т.е. непознаваемым. Естественно
поэтому, что анализ познавательных структур у Платона неотделим от анализа
речи; структуры языка - это основные логические структуры мысли.
Нам представляется в этой связи вполне вероятным допущение, что тот способ
рассмотрения соотношения единого и многого, который мы находим в диалогах
Платона, впервые возник в греческой науке при анализе языка, т.е. у
софистов. Не случайно же именно софисты были первыми греческими
грамматиками и физиологами; возможно, именно они и раскрыли ту
парадоксальную природу слова и предложения, которую впоследствии до конца
выявил Платон. На тот факт, что именно анализ языка дал толчок к
исследованию природы мышления как соотнесения единого и многого, указывает
следующий отрывок из диалога "Филеб". "Мы утверждаем, - говорит Сократ, -
что тождество единства и множества, обусловленное речью, есть всюду, во
всяком высказывании; было оно прежде, есть и теперь. Это не прекратится
никогда и не теперь началось, но есть, как мне кажется, вечное и
нестареющее свойство нашей речи. Юноша, впервые вкусивший его, наслаждается
им, как если бы нашел некое сокровище мудрости; от наслаждения он приходит
в восторг и радуется тому, что может изменять речь на все лады, то
закручивая ее в одну сторону и сливая все воедино, то снова развертывая и
расчленяя на части..."
К своему удивлению, мы узнаем в этом юноше самого Платона, который в
"Пармениде" именно тем и занимается, что "изменяет речь на все лады", то
приводя все к единому, то снова раздробляя на множество. "Тут прежде и
больше всего недоумевает он сам, а затем повергает в недоумение и своего
собеседника..." Таким образом, оказывается, что не столько Платон ведет
свой диалог, сколько диалог ведет Платона; не Платон ведет речь о едином и
многом, а сама речь ведет Платона, заставляя недоумевать и удивляться не
только его слушателей, но и его самого.
Благодаря переключению внимания с природы на человека, его сознание и язык
- переключению, осуществленному софистами и Сократом, Платон смог
осуществить переход к анализу логических связей, "связей смыслов", с тем
чтобы потом от них вернуться к анализу "связи вещей".
Платон и пифагореизм
В своем учении о едином и многом Платон оказывается пифагорейцем. Он
возвращается к пифагорейскому учению о том, что все существующее есть
единство предела и беспредельного, - правда, возвращается уже на новой
базе, подготовленной логической и теоретико-познавательной рефлексией. В
отличие от пифагорейцев, для которых положение о числе как единстве предела
и беспредельного возникло в докритической ситуации и еще не прошло через
огонь зеноновской и протагоровской критики, Платон возвращается к этому
положению уже на основе преодоления критической рефлексии как элеатов, так
и софистов. Он принял эту критику внутрь своего учения, она присутствует
теперь в нем в виде специально-логического фундамента, требующего отныне
отличать сферу идеальных образований от мира чувственных вещей. Это
различение, рожденное в силу необходимости преодолеть релятивизм софистики,
отныне должно служить гарантией возможности истинного знания.
Платона роднит с пифагорейцами следующая черта: подобно тому как
пифагорейцы рассматривают числа, Платон рассматривает единое (и вообще мир
идей), а именно: не в качестве предиката чего-то другого, а в качестве
субъекта, не в качестве сказуемого, а в качестве подлежащего.
Действительно, как сообщает Аристотель, по мнению пифагорейцев,
"ограниченное, неограниченное и единое - это... не свойства некоторых
других физических реальностей, например огня или земли, или еще чего-нибудь
в этом роде, но само неопределенное и само единое были <у них> сущностью
того, о чем <то и другое> сказываются, вследствие чего число и составляло у
них сущность всех вещей. В этом заключается существенная особенность
раннепифагорейской теории, которая отличает пифагореизм, как мы уже
показали, от древних натурфилософов, несмотря на то что с точки зрения
логической непроработанности исходных понятий они весьма близки к
натурфилософам.
В каком же виде предстает теперь у Платона пифагорейское учение и какое
обоснование он дает науке о числе, т.е. математике? В диалоге "Филеб"
Платон анализирует исходные принципы пифагорейцев, устанавливая их связь с
понятиями своей философии.
Что такое беспредельное, если мы будем рассматривать это понятие не в
соотнесении его с единым, как это делал Платон в диалоге "Парменид", т.е.
не на языке логики, а применительно к эмпирическим явлениям и, так сказать,
на их языке? "Посмотри, можешь ли ты, - обращается Сократ к Протарху, -
мыслить какой-либо предел относительно более теплого и более холодного, или
же обитающие в этих родах увеличение и уменьшение не позволяют дойти до
конца, пока они в них обитают... Наша речь всегда обнаруживает,
следовательно, что более теплое и более холодное не содержат конца; а если
они лишены конца, то, несомненно, они беспредельны".
Значит, беспредельное есть все то, о чем можно сказать только "больше" и
"меньше", а сюда относится все, что мы называем более или менее теплым,
более или менее красным, более или менее сладким и т.д., т.е. все то, что
имеет неопределенно-количественную характеристику и не допускает строгого
определения.
Именно из-за того, что "более или менее" является главным признаком
беспредельного, Платон и называет беспредельное "неопределенной двоицей":
беспредельное всегда есть "более или менее", оно всегда имеет эти два
значения и не может принять одного значения, не может определиться.
Определить что-то значит остановить это бесконечное колебание "более -
менее", значит установить одно значение - предел.
Предел, будучи соотнесенным с беспредельным, вносит в него некоторую меру,
создает мерное отношение, т.е. отношение равного, двойного, тройного и т.д.
Мерное отношение, мера - это, по словам Платона, то, что возникает из
"смешения" предела с беспредельным. Мера означает "согласие"
противоположных начал - предела и беспредельного, а это согласие как раз и
порождает число. Число, таким образом, есть единственное средство, с
помощью которого можно остановить "качание" беспредельного и определить
предмет.
Интересно размышление Платона о том, когда и почему возникает у индивида
потребность, заставляющая его искать способ поставить предел
беспредельному. Это, в сущности, размышление о том, когда и почему
возникает надобность в научном исследовании того или иного явления. Вот к
каким выводам он приходит: если чувственное восприятие не дает нам
определенного и недвусмысленного указания на то, что такое находящийся
перед нами предмет, то возникает необходимость обратиться к мышлению - и
таким путем возникает наука. Приведем это рассуждение Платона ввиду его
существенного значения для нашей темы. "Кое-что в наших восприятиях, -
говорит Сократ, - не побуждает наше мышление к дальнейшему исследованию,
потому что достаточно определяется самим ощущением; но кое-что решительно
требует такого исследования, поскольку ощущение не дает ничего надежного...
Не побуждает к исследованию то, что не вызывает одновременно
противоположного ощущения, а то, что вызывает такое ощущение, я считаю
побуждающим к исследованию". Разъясняя сказанное, Платон заключает, что
"ощущение, назначенное определять жесткость, вынуждено приняться и за
определение мягкости и потому извещает душу, что одна и та же вещь
ощущается им как жесткая и как мягкая... То же самое и при ощущении легкого
и тяжелого...". Таким образом, ощущение дает одновременно противоположные
сведения, и оказывается необходимым ввести степень жесткости или мягкости,
легкости или тяжести вещи, не прибегая уже к одному только свидетельству
ощущения. Субъективный критерий должен быть заменен объективным, и здесь в
дело должно вступить мышление.
Согласно Платону, переход от восприятия, ощущения к мышлению предполагает
весьма серьезную операцию, которая на языке платоновской философии носит
название перехода от становления к бытию. Становление, согласно Платону,
это то, что неуловимо, не поддается твердой фиксации, что ускользает,
меняется на глазах, предстает "то как мягкое, то как жесткое", о чем, стало
быть, невозможно высказать нечто определенное. Для того чтобы стало
возможным остановить этот поток, выделить в нем нечто одно, отличить его от
другого, измерить его в каком-либо отношении, необходима какая-то другая
реальность, которая позволяла бы осуществить применительно к ней подобные
процедуры, или, лучше сказать, необходимо допустить такую реальность,
которая была бы онтологическим условием возможности осуществления этих
операций.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52