Подобной точкой
зрения может служить выдвижение на первый план формально-эстетических сторон
бытия. Для большинства само собой разумеется, что в бытии есть эстетическая
сторона и что она по существу своему более формальна, чем само бытие.
Однако, как это ни понятно людям, воспринявшим теории европейской эстетики,
такая точка зрения в отношении Гераклита совершенно произвольна. Гераклит не
отделяет эстетической сферы от онтологической и принципиально не может
понимать эстетическое как формальное. Но мы, конечно, можем так подойти к
Гераклиту.
С этой точки зрения мы, очевидно, должны абстрагироваться от "огненной"
натурфилософии и выдвинуть на первый план логос, мысль, мышление, мудрость;
абстрагироваться от потока, молнии и войны и подчеркивать душу,
размеренность и совпадение противоположностей. С этой точки зрения должны в
значительной мере потерять свое значение и образы лиры, лука и играющего
дитяти. Обычно говорят: "Ну какое значение могут иметь эти поэтические
образы? Ведь это только ничего не говорящие метафоры!" На деле же образы эти
вовсе не имеют у Гераклита только одну поэтическую функцию и меньше всего
являются метафорами; их отстранение как поэтических метафор вызвано
совершенно негераклитовским подходом к Гераклиту как к
формально-эстетическому исследователю, оперирующему абстрактно-логическими
категориями.
Встав на эту точку зрения, мы получим то, что и говорится обыкновенно об
эстетике Гераклита: красота у него есть мировой вселенский логос,
божественно-мировая мудрость, проявляющая себя в виде
ритмически-размеренного протекания мировых, природных и человеческих
процессов. Спорить против этого невозможно, ибо это у Гераклита, несомненно,
есть. Но это так же недостаточно, как если бы мы из всей симфонии выделили
только игру барабана и, заметивши здесь строгую ритмическую смену, сказали
бы: вот сущность этой симфонии. Мы забыли бы здесь все прочие инструменты и
всю их красочность, мы отстранили бы всю внутреннюю форму и структуру
симфонии, ее чувства и настроения, ее идеи и образы, но мы, конечно, в своем
утверждении были бы совершенно правы, ибо, как-никак, но барабанная партия в
симфонии действительно существует, и она именно такова, какой мы ее рисуем.
в)
Точно так же имеет полное право на существование и тот подход к
Гераклиту, который направлен на подчеркивание субъективного коррелата
эстетического предмета. Толкование логоса как субъективного критерия истины
и принципа знания было бы, конечно, весьма грубым искажением Гераклита. Но в
дошедших до нас материалах есть указания, дающие повод для подобного
толкования. Так, мы уже говорили выше о символах сухого блеска души (В118),
мудрости (В102) и логоса (В115), которые самим Гераклитом трактуются как
коррелат соответствующего объективного бытия в субъекте. Требуют разъяснения
еще две установки Гераклита.
Гераклит учит о демоническом характере (В 119), сводя человеческую
индивидуальность к "Демону". Б.Снелль78 правильно подчеркивает, что если
индивидуальность человека и есть его демон, это значит, что в таком суждении
"преодолевается древнее мифическое понимание", согласно которому все в
человеке вкладывается сверху богами, и что сам он ничто. Если Cthos человека
и есть демон, тогда на первый план выдвигается именно сам человек, его
личность и внутреннее содержание этой личности.
К этому, однако, надо сделать поправку, чтобы не свести эстетику
Гераклита к субъективизму. Именно в В78 читаем: "Человеческий характер
(Cthos) неразумен, божественный же разумен". При формальном подходе к
Гераклиту противоречие между В119 и В78 совершенно очевидно. Но по существу
тут, конечно, нет никакого противоречия: то, что в человеке индивидуально,
это уже само по себе божественно (откуда, разумеется, еще нельзя делать
вывод, что, по Гераклиту, все божественное есть только
субъективно-человеческое). Но в то же время сам-то человек не всегда бывает
разумен, даже наоборот (А16), "человек по природе неразумен", так что ему
приходится только еще возвыситься до своей человечности, т.е. до своей
демоничности.
Итак, первое основание эстетического субъекта, по Гераклиту, - это Cthos
человека, который есть его демон79. Что античная эстетика требует для
индивидуального субъекта "демоничности", с этим мы будем в дальнейшем весьма
часто встречаться. И прежде всего - у Платона (в его учении об Эросе) и у
Плотина (в его учении об Эросе как демоне и как душевной аффекции).
Другую установку Гераклита для эстетического субъекта надо видеть в В93:
дельфийский бог "не говорит, не скрывает, но символизирует (sCmainei)". Еще
со времен Шлейермахера установился обычай переводить этот фрагмент в том
смысле, что Апполон намекает (deutet an). Так переводят Дильс и
Маковельский. Перевод этот не выдерживает критики, sCmainz80 нигде не значит
"намекаю". Оно значит "даю знак", "говорю символами", "символизирую".
Достаточно вспомнить известный рассказ Геродота (I 53) об оракуле Креза:
"Если ты перейдешь Галис, ты разрушишь великое царство". Поскольку здесь не
сказано, какое именно царство разрушит Крез (может быть, и свое
собственное), постольку оракул этот тут не просто "говорит", как не просто
"скрывает", но именно "говорит символами", дает нечто среднее между знанием
и незнанием. Б.Снелль очень удачно вспоминает тут старые и весьма толковые
комментарии Ф.Лассаля (I 20 слл.), понимавшего аналогично и самый логос
Гераклита (т.е. как видимый, например, огненный, символ невидимого единства
и разумной общности всего мира). Для Гераклита эта черта, действительно,
весьма характерна. От поэтов он отличается именно тем, что обычные взгляды
тогдашних греков он углубляет, превращает из непосредственных наблюдений в
двухплановые символы и тем лишает их первоначальной поэтической функции.
Ведь и Гомер (Ил. ХVIII 309) говорил об "общем Эниалии", а Архилох (38 D.) -
об "общем для людей Аресе". Но насколько же глубже и символичнее суждение
Гераклита о том, что (В80) "война всеобща"!
Таким образом раскрывается содержание эстетического субъекта по
Гераклиту. Человек находится под наитием демона. Демон этот совершенно
интимен для него. Он является его конкретной индивидуальностью. Осознавая
этого демона - самого себя, человек собирает свой ум, рассеянный
повседневной текучестью, в сухой блеск умозрения; это делает его "мудрым" в
творчестве, и он ощущает в своей душе творческий ("себя самого умножающий")
логос, в котором он узнает логос вселенский; и, наконец, восприявший эти
"демонические" дары и творчески их переработавший, он "уже" не говорит, не
скрывает, но "вещает", "рождает символы". Из всего этого совершенно ясно,
что тут эстетическое сознание еще не отделилось от религиозного. Однако,
гераклитовская картина эстетически-творящего субъекта уже не есть
антропоморфизм, когда всякое вдохновение и творчество просто вкладывается в
человека богами. Эта картина антиантропоморфична.
г)
Рассмотрим еще один подход к эстетике Гераклита. Гераклит часто говорит о
противоположностях, блещет афоризмами об их совпадении, дает определенный
образ всеобщего раздора и борьбы. И если Гераклита рассмотреть с точки
зрения единства и борьбы противоположностей, его эстетика превратится в
учение о гармонии противоположностей. Это будет так же правильно и
основательно, как и сведение эстетики Гераклита к натурфилософии огня, к
учению о Логосе, к формальной метафизике мировой периодичности, к диалектике
становления или к мистике оракулов и судьбы.
д)
Но где же у Гераклита самая общая философско-эстетическая категория, как
подойти к Гераклиту наиболее обще и синтетично, чтобы избежать бесконечного
количества частичных подходов? На этот вопрос можно ответить: можно брать
любую категорию у Гераклита из указанных выше в 3 п. 3 б, но надо помнить,
что ни одна из них не имеет смысла сама по себе и каждая из них тождественна
с каждой другой и со всеми вместе. Это же касается и знаменитого учения о
гармонии противоположностей. Вся гераклитовская философия и эстетика исходит
из полного отождествления общего и единичного, внутреннего и внешнего,
логического и материального, идеального и реального. Когда мы в настоящее
время говорим о такого рода диалектике, то нас обычно интересует только
общее учение о бытии, т.е. о природе и обществе, и мы вовсе не склонны
находить здесь эстетику. Однако когда мы начинаем говорить об эстетическом
или художественном, то здесь во всяком случае мы не обходимся без указанных
отождествлений. И вот историк античной эстетики констатирует почти на каждом
шагу у греческих философов это отождествление. Оно было уже у элейцев и
милетцев. У Гераклита оно еще ярче. Каждая вещь у него отражает на себе
общие судьбы космического огненного логоса. Другими словами, каждая вещь для
него не только абсолютно материальна, но и абсолютно символична, поскольку
она есть результат тех или других функций мировой абстрактной всеобщности. А
поскольку то, на что указывает каждая материальная вещь, является тоже
чем-то материальным, можно сказать, что тут перед нами своего рода
символический материализм или материалистическая символика.
То же самое следует сказать и о том виде абстрактной всеобщности, которая
именуется у Гераклита гармонией противоположностей. Каждый член
противоположностей символичен для другого его члена, а каждая пара
противоположностей символична для всех других бесчисленных пар
противоположностей. Если мы не примем во внимание, что эта гармония есть
действие мирового огня и божественного логоса; если мы забудем, что это есть
теплое испарение и душа, что это река, море, молния, война, лира, лук,
играющий ребенок; если мы не осветим эту гармонию сухим блеском души и огня
и не погрузим ее (обязательно одновременно) в мрачную тьму вселенской судьбы
и необходимости, то напрасно мы трудились над извлечением этой "гармонии" из
гераклитовских материалов и грош цена нашей диалектике.
Приходится много работать, чтобы понять совмещение огня и судьбы у
Гералита: это - зловещий огонь мировой жизни и смерти; и не сразу
усваивается мысль о том, что и огонь, и ум, и гармония, и хаос, и борьба, и
игра есть одно и то же, одна и та же величественная и мрачная, трагическая и
невинная и в то же время веселая картина вечности, ритмически вспыхивающей
из лона слепой судьбы.
В сравнении с вышеизложенным уже гораздо меньшее значение получают
отдельные, может быть, и несомненные заслуги и нововведения Гераклита. Так,
вероятно, прав Целлер81, что "логос" в смысле космологическом до Гераклита
никогда не употреблялся. Может быть, даже самый термин "философия" впервые
ввел именно Гераклит, а не Сократ, как это не без основания предполагает
Дильс82 в примечании к В35, "ибо очень много должны знать мужи философы. Все
эти (и, вероятно, еще многие другие) нововведения Гераклита - нечто
третьестепенное в сравнении с типом его редкостного символического мышления.
2. Наиболее вероятный спецификум
В заключение необходимо сказать, что, несмотря на неспецифичность для
Гераклита учения о совпадении противоположностей, историк эстетики, и именно
эстетики, а не общей философии, все же располагает некоторой возможностью
находить в этом учении нечто более специфически гераклитовское, чем в других
учениях. Что оно нисколько не выделяется из всех прочих философских учений
Гераклита, это мы знаем. Однако следует обратить внимание на то, что у
Гераклита совпадение противоположностей прочно связано с понятием и термином
"гармония". Насколько простое совпадение противоположностей есть трафарет
для всей досократовской философии, настолько же это совпадение в виде (В8)
"прекраснейшей гармонии" является здесь довольно редкой концепцией (во
всяком случае, имея в виду дошедшие до нас материалы, мы можем усмотреть
нечто подобное только у пифагорейцев)83. Эта концепция имеет ближайшее
отношение именно к истории эстетики.
Понятие, вернее, символ гармонии, по Гераклиту, может пониматься двояко.
С одной стороны, это совпадение одновременных событий, вещей, предметов,
элементов. Тогда возникает понимание каждой вещи наподобие лиры или лука со
стрелами, "натяженная", стремящаяся в разные стороны (palintonos) гармония
(В51). Но эту "прекраснейшую гармонию" можно понимать и во времени, когда
"согласуются" между собою разновременные события и когда, следовательно,
получается определенный ритм событий, в частности, так любимая Гераклитом
вечная космическая периодика. Тут мы встречаем важную эстетическую категорию
- понятие меры, metron и, в частности, вечно периодических мер. (Diog. L. IХ
8 из А1) мир "рождается из огня и вновь обращается в огонь, [и эта смена
совершается] периодически в течение всей вечности. Происходит же это по
определению судьбы"; (А8) Логос, являющийся "сущностью судьбы", есть
"эфирное тело, сперма рождения вселенной и мера назначенного круга времени".
(А10) Гераклит принимает "периодические смены состояний неба" и признает это
чередование "вечным", там же - возникновение и гибель мира в огне
совершается "по некоторым периодам времени", так что он "мерами вспыхивающий
и мерами гаснущий". (В30) мир "всегда был, есть и будет вечно живым огнем,
который мерами вспыхивает и мерами гаснет"; (В31) огонь "разливается как
море и получает свою меру по тому же самому логосу, как было раньше
возникновения земли".
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102