Это - первая
попытка стать вровень с мифическим миром и, как мы сейчас видим, попытка
пока еще чисто отрицательная: и стоики, и эпикурейцы, и скептики хотят не
столько познать мир и жизнь, сколько сохранить внутренний покой своей
личности, внутренняя жизнь которой вдруг пробудилась как отдаленный
результат социально-экономического перелома от прямого рабовладения к
рабовладению косвенному. Таков результат раннего эллинизма. В дальнейшем, по
мере того, как углубляется и расширяется косвенное рабовладение, углубляется
и расширяется возрастающий на его почве субъект. Этот последний на рубеже
старой и новой эры весьма заметно начинает переходить от чисто
отрицательного самоутверждения в эпоху раннего эллинизма - к положительному
самоутверждению в эпоху позднего эллинизма. Он теперь и всерьез хочет не
только познавать свой телесный мир и не только чувствовать себя в
безопасности на его лоне, но он хочет проникнуть и во все его жизненные
глубины, те самые, которые когда-то были в наивной форме зафиксированы в
виде мифологии. И этот субъект, возвращаясь к архаической мифологии, хочет
снова стать в полном смысле слова мифом, т.е. какой-то демонической
сущностью подобно тому, как такой демонической сущностью был в своем
сознании и в своей жизненной ориентировке первобытный человек. Это
утверждение себя на лоне общинно-родовой мифологии, но утверждение уже не
наивное, а ученое, философское и вообще внутреннее, включая всякую магию,
мантику и астрологию, - это самоутверждение человеческого субъекта мы и
находим в позднем эллинизме.
6. Поздний эллинизм и всемирно-римская ступень
а)
Несомненно, что период раннего эллинизма таил в себе коренное
социально-экономическое и духовно-культурное противоречие. Разрешая старое
противоречие аристократии и демократии, он в то же самое время, по
неумолимой диалектике истории, развязывал новое противоречие, о котором
классическое эллинство не могло иметь никакого представления. Это было
противоречие между полусвободной инициативой бывшего абсолютного раба и
внешнепринудительной зависимостью его от бывшего абсолютного рабовладельца.
Свободная инициатива, в условиях рабовладельческого общества, не могла не
иметь никаких границ. Когда она доходила до того, что раб бросал землю и
господина и переходил на другую землю или к другому господину или вовсе
становился бродягой и разбойником, тогда вся эта система лопалась, ее
внутреннее противоречие взрывало ее изнутри. Выходом из этого противоречия
было прикрепление этих полусвободных арендаторов к земле. Этим вся их
свободная инициатива переносилась на совершенно другую ступень; оставаясь
сама собой, она в каждом своем моменте уже оказывалась под непосредственным
принуждением и тем самым вступала и синтез с той системой непосредственного
рабовладения, которая, как мы знаем, существенна для классического
эллинства. Другими словами, непосредственное и опосредствованное
рабовладение сливались тут в земельно-крепостное рабовладение, ясным
указанием на что является указ императора Константина (322 г.) об
окончательном прикреплении колонов к земле и необычный рост в эпоху поздней
империи вечной аренды, когда отец передавал свою аренду сыну.
Античное земельно-крепостное рабовладение еще не было в полном смысле
слова крепостничеством, существенным для последующей феодальной формации. В
эпоху феодализма личность крепостного крестьянина принципиально считалась
абсолютно свободной, и только ввиду непреодолимых условий общечеловеческой
жизни считалось естественным одним быть господами, другим - подчиненными. В
Римской империи, как указанная социально-экономическая ступень ни близка к
феодализму, она все же была рабством, т.е. раб считался рабом по природе, в
самом последнем своем существе (хотя социально-политическая атмосфера уже
была насыщена разнообразными духовно-освободительными идеями).
б)
То же самое противоречие в политической сфере поздняя Римская империя
разрешала политическими средствами. Антитеза монархического режима и
внутренне свободной личности тоже могла существовать только до поры, до
времени. Тут тоже рано или поздно должно было наступить внутреннее слияние
интимных субъективно-анархических, чувств и переживаний с политическим
абсолютизмом империи. Оно и наступило в римской теократии, которая, внешне
оставаясь тем же государственным абсолютизмом, претендовала в то же время на
самое внутреннее и интимное, что было тогда в человеке, на религию.
Монархический абсолютизм становился какой-то своего рода мистической
церковью, государством-церковью, куда гражданин должен был входить уже не
просто формально и внешне, сохраняя за собой право на какой угодно
внутренний анархизм и "покой" своей личности, но куда он должен был входить
совсем аппаратом своих глубочайших и интимнейших чувств. С другой стороны, и
внутренний анархизм, психологизм эллинистической личности тут получил для
себя предел и оформление, сливаясь с абсолютными нормами мирового
государства. Политически это была эпоха цезаризма, исподволь
подготовлявшегося уже с первых шагов раннего эллинизма (еще Александр
Македонский, как известно, объявил себя богом, апофеоз же римских
императоров начался уже с Августа). Это растворение государства в функциях
негосударственных сказалось не только в той крайней степени, которую мы
назвали теократией. Оно проявлялось в росте частной власти, когда
землевладельцы-сенаторы, в силу специальных указаний самого же государства,
начинали получать над своими крестьянами чисто политическую власть; в
закрепощении городских классов населения и, наконец, в
диоклетиано-константиновском разукрупнении государства. Черты назревающей
феодализации нетрудно проследить и в новой организации власти, и в способах
составления и содержания армии, и в налоговых реформах и в пр.
в)
Но нас, конечно, главным образом интересует идеология данной
социально-политической ступени и в особенности ее эстетика. Какую форму
приняла тут античная эстетика?
Она снова приняла форму мифологии, как та ее начальная стадия, которую мы
формулировали раньше.
В самом деле, что такое миф? Миф есть, с точки зрения тех, кто его
признает, - и объективное бытие, поскольку он изображает нечто реально
происходящее, и субъективное, поскольку речь идет тут о происшествиях с
личностями. Миф есть бытие социальное, а не просто природное. Но вместе с
тем это не просто нечто субъективно-психологическое, не просто выдумка и
фантазия (конечно, для тех, кто мыслит мифологически). С другой стороны, миф
все же отличается от социальной жизни в ее внешнеисторическом понимании тем,
что дает эту социальность в плане чисто идеальном, как это идеальное
понимается в ту эпоху. Однако эта идеальная сущность, являясь божеством,
демоном или героем, воплощена здесь так, что уже нет разницы между реальным
телом и идеальным воплощением. Демон или герой, с точки зрения мифического
понимания, не только идеален и не только реален, а является тем и другим
сразу и одновременно. Здесь событие превращено в чудо, а история - в
мистерию.
Для античности миф есть конкретнейшее выражение сущности бытия, бытия
личностно-исторического и в то же время сказочного. Вот почему дряхлеющая
античность, собирая все свои последние культурные ресурсы с целью
самозащиты, бросилась так безудержно в объятия архаической мифологии,
которую можно было критиковать за что угодно, но которую античный человек
всегда понимал как выражение (пусть наивное и ненаучное) общежизненного
человеческого процесса, выражение, в котором абстрактная мысль еще не
произвела разделения между идеальным и реальным, между всеобщим и
индивидуальным, между сказочным и эмпирическим, между человеком и природой,
между человеком и его родовой общиной. В эпоху позднего эллинизма эту
архаическую наивность пытаются реставрировать, но, конечно, уже не наивными,
а высококультурными и цивилизованными средствами. Таким образом
реставрируется древняя религия с ее магией, культами, аскетической практикой
и теократией. Это та окончательная философия и эстетика, на которую была
способна античность.
Последние четыре века античной эстетики заняты неоплатонизмом (529 г.,
когда Юстиниан закрыл Платоновскую Академию и последние философы-платоники
рассеялись по Востоку, может считаться концом и античной философии с
эстетикой и всего античного языческого мироощущения). Такая эстетика,
конечно, могла зародиться только в специфической социальной среде. Старый
физический космос, оставаясь исходным предметом философии, уже не мог быть
ее окончательным предметом. Должен был создаться особого рода социальный
космос, которым и оказалась Римская империя. Рим дал то, чего не могла дать
Греция. Рим - это какое-то особо глубокое чувство государственности, апофеоз
социальности. Когда читаешь источники по истории Рима, поражаешься, какой
неумолимый государственный инстинкт тяготел в этих многочисленных римских
полководцах, администраторах, императорах. И как ни отличается христианское
средневековье от языческого Рима, но обоготворение земной власти,
абсолютизирование государственности, апофеоз социального строительства
объединяет даже такие столь различные культуры, как языческий Рим и Рим
католический. Власть и право переживаются тут с особенной глубиной, с
особенной интимностью. Разве мог в такой атмосфере римский император не
обожествляться и римский папа не чувствовать себя наместником Христа на
земле? Эстетика неоплатонизма есть поэтому не просто принадлежность
монархии, но она есть специфическая цезаристская эстетика, в ней отразился
специфический исторический опыт римского цезаризма, напряженный до степени
мистического инстинкта и достигший космического универсализма. Самое
главное, однако, это понять социальную почву неоплатонизма. Некоторые
философы, не будучи в состоянии социально-исторически проанализировать такой
сложный феномен, как четырехвековой античный неоплатонизм, отыгрываются на
мистике, магии, астрологии, считая, очевидно, что ругань против поповщины и
есть настоящий марксистский анализ. Тем не менее можно бесконечно
критиковать и бранить неоплатонизм за мистику, и все же это не будет иметь
ничего общего с марксистско-ленинским его анализом. Ведь буржуазные
мыслители тоже очень часто и много критиковали и бранили неоплатонизм. Чтобы
приблизиться к марксистско-ленинскому анализу, необходимо, прежде всего,
учесть то новое, к чему пришла в эпоху неоплатонизма рабовладельческая
формация. Это новое мы раньше формулировали как феодализацию рабовладения,
как феодализацию всей римской империи. Феодализация эта возникла в силу
необходимости возможно больше использовать личную инициативу в условиях
рабовладения. Она была последним способом гальванизировать одряхлевшую и
ставшую совершенно нерентабельной рабовладельческую формацию. Однако
феодализация есть не что иное, как частноправовое понимание всей
государственной, всей политической и экономической жизни: а это
частноправовое понимание влекло за собой трактовку человека уже не просто
как вещи или физического тела, но и как личности, связанной с другими
личностями тоже личными и тоже широкообщественными, а не только
производственно-техническими связями. Ясно потому, что феодализация
рабовладения должна была реставрировать (вернее, пытаться реставрировать)
элементы старинного первобытнообщинного строя, в котором каждый отдельный
человек с полным сохранением своей физической и телесной природы находился и
родовой связи с другими людьми, а не только в той абстрактной связи, которая
определяется одной производственно-технической практикой. Для Римской
империи последних веков характерны такие явления, как патронат, пекулий и
пр., которые вместе с колонатом вообще являются аналогией именно родственных
отношений и построены на использовании родственных и личных связей, а не на
прямом и механическом воздействии. Однако тут-то и начинается самое главное:
реставрация первобытнообщинных связей по необходимости была также и
реставрацией мифологии, поскольку миф был в эпоху первобытнообщинной
формации единственной нормальной идеологией. Ведь мифология - это и есть
понимание природы и всего мира как некоей универсальной родовой общины.
Итак, рабовладельческая формация позднего эллинистически-римского периода
начинала включать в себя разнообразные и весьма многочисленные элементы
крепостничества и вообще феодализации; феодализация общества в условиях
рабовладения была частичным введением в систему экономики частноправовых
отношений; эти последние реставрировались здесь по аналогии с отношениями
общинно-родовыми. И, наконец, реставрация общинно-родовых отношений по
необходимости была также и реставрация мифологии.
Если мы теперь примем во внимание, что тут перед нами не просто
мифология, а именно реставрация мифологии, то станет ясным также и
отсутствие в этой неоплатонической мифологии всякой наивности и простоты и
разработка ее при помощи сознательных усилий рассудка, разума, внутреннего
чувства и волевых устремлений.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102