1). Здесь подчеркивается,
прежде всего, момент неразумия, царящего в мире и управляющего всем миром,
учение о принципиальной хаотичности и случайности, исключающей всякое
разумное устроение мира. 2). Однако, этот злой, неразумный, слепой хаос
здесь представлен как игра в шашки, т.е. как замысловатая творческая
целесообразность, как разумное и сознательное построение. Ведь можно,
например, на картине изобразить грозное, бушующее море и гибель корабля. Это
будет торжество безумной стихии, в которой тонет все человеческое, уютное,
размеренное и разумное. И тем не менее картина эта будет созданием светлого
творческого ума, целесообразно и сознательно применившего разнообразные
методы искусства для ее создания. Так и гераклитовский огненный хаос есть
игра, очень глубокая и замысловатая, талантливая и дальновидная, подобная
нашей игре в шашки. 3). Наконец, эта игра мирового хаоса с самим собою есть
нечто совершенно природное, естественное, безболезненное, невинное и чистое.
Она отнюдь не результат космического грехопадения, как учит иудаизм и
христианство; не результат внутреннего надрыва, пессимизма, артистического
демонизма, которым любили блеснуть художники нового времени. Это - вполне
естественное состояние мира, вполне безобидное и невинное, чистое и даже
милое, улыбчивое. Злой мировой хаос, сам себя порождающий и сам себя
поглощающий, есть в сущности только милые и невинные забавы ребенка, не
имеющего представления о том, что такое хаос, зло и смерть.
Все это еще не самое главное в этом удивительном образе вечности как
играющего ребенка. Более подробный анализ вскрыл бы здесь и много других
весьма глубоких идей. Однако, уже и сейчас ясно, что этот поэтический образ
настолько насыщен философским содержанием, что его не хочется и называть
поэтическим.
д)
Наконец, многие разводят руками, читая у Гераклита о "сухом блеске души"
(В118): "Сухой блеск - мудрейшая и наилучшая душа"70. Тут обычно
распространяются о наивности, т.е. попросту глупости Гераклита, привлекая
еще и В117, гласящий, что у пьяного душа влажная. Вот пьяный-де влил в себя
много жидкости, его душа и мокрая; а вот трезвый-де ничего не пил, и душа
его суха. Чтобы приблизиться к действительному смыслу данного
гераклитовского символа, нужно помнить его учение о разумности огня (огонь
есть насквозь ум и смысл, и чистый ум есть насквозь огонь). Поскольку огонь
сушит, постольку и ум превращает все чувственное, ползучее, неустойчивое,
все грязное, липкое, разливающееся в светлое сознание, в чистую мысль, в
красоту живого ума, бесконечного и неисчерпаемого, но - цельного,
целомудренного, самособранного.
О том, что влажность понимается у Гераклита как чувственная сфера души,
достаточно ясно говорит В77: "Душам удовольствие и смерть стать влажными.
Удовольствие же для них заключается во вступлении в рождение".
Мало, однако, уму быть сухим, т.е. самособранным. Он есть излучение
истины, свет сознания, блеск прекрасной и блаженной жизни, ибо он должен
сильно действовать вовне и поражать своим светом все окружающее. О световой
природе ума и блеске умственных эйдосов мы будем в дальнейшем много читать у
античных философов и эстетиков; и многие из них будут неустанно учить о
самособранности, самосгущении души и ума, о превращении ее в это чисто
"умное" состояние. Но вся эта вековая работа философской мысли дана у
Гераклита в виде интуитивного зерна, корня, в виде какого-то семени,
упавшего на философскую почву и породившего начальную философему, пока еще
не различенную в себе, но уже вполне отличную от мифологических описаний
вдохновения певцов и от простого эпического наития муз на художника. Сухой
блеск души является, очевидно, настолько же философской и мифологической
идеей, насколько и поэтической и даже научной. 4. В поисках специфики
Гераклита
Философско-эстетический стиль Гераклита совмещает в себе точку зрения
философии, субстанциально-демоническую реализацию мифологии,
логически-аналитические наблюдения науки. Вместе с тем здесь широко
используются образы поэзии. Этот стиль - специфический, и описать его в
терминах новоевропейской философии невозможно. Попробуйте представить себе,
что перед вами вещь, которая есть одновременно и отвлеченная идея, и
мифическое существо, и физическое тело. Если вам это удастся, то вы поймете
гераклитов огонь, логос, войну, лиру, лук, играющего ребенка. В таком случае
станет ясно, что бесполезно приписывать Гераклиту те или иные
новоевропейские философские ярлыки. У нас просто нет таких терминов, чтобы
можно было ими изобразить существо гераклитовой эстетической философии.
Сколько было поломано копий, чтобы понять Гераклита. Христианствующие
метафизики хотели, чтобы у Гераклита было учение о Логосе, о Слове божием, и
вот оно на первом плане у С.Трубецкого. Умеренные метафизики хотели, чтобы
этот логос был не личным существом, но идеей разума. И вот Аалль трактует
его как "универсальную духовную норму", Кинкель - как "мировой разум",
Гебель - как "закон становления", Клюнеман - как "мировой разум" и "мировой
закон", Дильс - как "слово". Шустеру хотелось приблизить этот Логос к
видимому миру, он перевел это слово как "речь видимого мира"; Целлер его
прямо отождествил с огнем, что встретило критику Аалля, а по Рейнгардту -
огонь есть "форма проявления, средство выражения для мирового разума".
Субъективисты склонны отрицать субстанциальную божественность
гераклитовского Логоса и выдвигают разные другие значения этого понятия.
Если Дильс, например, переводит Логос не только как "слово", но и как
"закон" (В1.2) и как "основа" (В45), то у М.Вундта мы находим переводы
гераклитовского "логоса" как "речь", "учение", "логическая операция",
""язык". Наконец, по Э. Леву, как мы указывали, Гераклит вовсе ни о каком
Логосе не учил и, если когда говорил о Логосе, то только ради критики его у
элеатов.
На деле Логос Гераклита в одинаковой степени есть и отвлеченность и
жизнь, божественное существо и мировое целое; мировой закон и мировое тело,
т.е. огонь; идеальная форма и физическая стихия; вселенский разум и
субъективно-человеческий критерий истины. И не надо искать у Гераклита
ответа на те вопросы, которые ему чужды и смысл которых ему неведом: как
совмещается божество и мир, смысл и бытие, сознание и материя, разум и
неразумное, объективное и субъективное. Таких вопросов нет для человека на
стадии мифологии; а Гераклит, как мы видели, от мифологии отличается только
антиантропоморфизмом, и, за исключением буквального очеловечивания бытия,
ему свойственны все наивные синтезы мифологии. В дальнейшем античные
философы, конечно, поднимут и эти вопросы. Их рано или поздно тоже начнет
мучить вопрос: как это разум и огонь есть одно и то же и как это субъект и
объект есть одно и то же? Но Гераклит - эта та ступень философии, на которой
еще нет подобных проблем. Ему пока еще совершенно ясно, что логос можно
вдыхать ртом и что душа образуется из воды путем испарения.
1. Некоторые основные особенности творчества Гераклита
а)
Общее мнение всех, это то, что Гераклит учил, в основном, о становлении,
о текучести вещей. Вот у элеатов, говорят, движение отрицается, а у
Гераклита все обязательно движется. Оставим пока в стороне элеатов,
посмотрим, насколько учение о чистом становлении специфично для Гераклита.
Во-первых, образ реки проскальзывает у Гераклита только в одном
фрагменте. Это маловато для 139 фрагментов дильсовского собрания. Во-вторых,
фрагмент этот (В91), как мы видели, вызывает большие сомнения, его
автентичность далеко не очевидна, не говоря уже о прочих двух, являющихся не
словами самого Гераклита, а произвольным пересказом их другими.
В-третьих, навязывание Гераклиту исключительно идеи становления, потока,
вечного движения меньше всего обусловлено объективно-историческими
материалами. Это - результат субъективных симпатий и антипатий
исследователей и историков, гипноз, идущий еще со времен Платона. Если
объективно рассмотреть оставшиеся от Гераклита фрагменты, то получается
обратное впечатление: Гераклит всячески подчеркивает пребывание в смене,
постоянство в изменении, тождество (tayton) в перемене (metapiptein), меру
(metron) в становлении (metaballein), единство в раздвоении, вечность в
преходящем. Если он говорит о превращении всего в огонь, то превращение это
не чисто алогическое становление, а всегда "определяется мерами" (В30,31;
А8,10). Говоря о совпадении делимого и неделимого, рожденного и нерожденного
и т.д., Гераклит не погружает эти противоположности в безразличную
текучесть, но тут же прибавляет: ""Выслушав не меня, но Логос, мудро
согласиться, что все едино" (В 50). Историки философии решают бессмысленную
для самого Гераклита проблему: понимать ли в этом фрагменте Логос как
объективно-божественный разум или как "мои доводы" (Шустер), или как "смысл
излагаемого мною" (Пфлейдерер). При этом мало кому приходит в голову та
несомненная истина, что безраличная текучесть противоположностей трактуется
Гераклитом именно как нетекучий Логос (как бы ни понимать здесь этот
последний). Сторонники гераклитовой текучести и становления любят приводить
известные слова Гераклита (В6) о том, что "не только ежедневно новое солнце,
но солнце постоянно непрерывно обновляется". Однако, они не приводят других
слов философа (В94) о том, что "солнце не преступит [положенной] меры", и "в
противном случае его нaстигнут Эринии, блюстительницы Правды". Приводят
слова, что "день и ночь одно" (В57) или что "одно и то же зима и лето"
(В67), но не приводят слов того же Гераклита, что (В108) "солнце -
блюститель и страж [времен]", что оно "определяет, руководит, выявляет и
открывает перемены и времена года". Желая растворить все во всеобщей
текучести, с особенным удовольствием цитируют (В67): "Бог есть день и ночь,
зима и лето, война и мир, насыщение и голод"... Однако, очень мало цитируют
продолжение этого фрагмента у Ипполита: "Он [т.е. бог] видоизменяется как
огонь, который, смешавшись с курениями, получает название по благовонию
каждого"71. Что все течет, это приводят, а что это всеобщее течение
происходит на основе неизменяемой божественно-мировой сущности, - этого не
приводят. Что, по Гераклиту (В 80), "война всеобща", это знают все; но что в
этой борьбе и войне "все возникает по необходимости", об этом почти не
говорят. Ставят ударение на словах, что (В 102) "люди считают одно
справедливым, другое - несправедливым" и что (В 58) "добро и зло - одно и то
же", так что тут же делают релятивистские выводы. Однако, у Гераклита в том
же В102: "У бога все прекрасно, хорошо и справедливо". Часто подчеркивают
понятие "война" и "раздор", приводят несуществующее у Гераклита "все течет",
но замалчивают подлинные слова самого Гераклита о "прекраснейшем строе мира"
(В124) и о том, что "этот мировой порядок тождествен для всего" (В30).
Гераклиту приписывается безразличный круговорот стихий, но обыкновенно не
подчеркивается, что это не просто чистое становление и движение, а еще и
периодическое, и совершается оно в одном и том же, вечном и единственном
существующем мире (А1): "Вселенная конечна и мир один. Он рождается из огня
и вновь обращается в огонь; (и эта смена совершается) периодически в течение
всей вечности"; о мерах вспыхивания и погасания огня говорится также и в
В30. Часто цитируют подозрительного Аэция, употребляющего совершенно
негераклитовские термины и понятия (А6): "Гераклит устранил из вселенной
покой и неподвижность", но игнорируют слова того же отвлеченного излагателя
Гераклита, что (А8) "субстанцию вселенной пронизывает "логос", от которого
возникает и "мера" назначенного круга времени". На каждом шагу Гераклит
выдвигает понятия "ум", "мера", "порядок", "закон", "гармония", "единство",
""общность", "возвращение к исходному пункту", тождество" - и все это
совершенно подавляет и отстраняет всякую слепую, безраздельную текучесть и
снятие всяких противоположностей в чистом становлении: (В113) "мышление обще
у всех"; (В2) "должно следовать общему", (В114) надо "опираться на это
всеобщее"; (В89) "у бодрствующих единый общий мир"; (В106) "один день таков,
как все остальные"; (В 51) "расходящееся согласуется с собою"; (В10) "из
всего одно, и из одного все", (В41) даже самая "мудрость заключается в
одном; познавать мысль в качестве того, что правит всем через все".
В-четвертых, Дильс много поработал над собиранием и изданием фрагментов
Гераклита, и весь ученый мир пользуется его трудом почти без всякой критики.
Но и этот почтенный ученый, как и все, оказался под гипнозом
псевдогераклитовской идеи становления и не поместил в свое собрание такие
тексты, которые явно говорят о противоположном. Конечно, требовать от всех,
занимающихся Гераклитом, чтобы они владели всей античной литературой и
привлекали тексты, пропущенные Дильсом, это было бы бесцельно и
нецелесообразно. Однако, от всех надо требовать внимания к недильсовским
текстам по Гераклиту, раз уж они найдены.
Мы имеем в виду следующие четыре текста, не вошедшие в собрание Дильса.
1) Уже сам Дильс в примечании к В51 приводит не включенное им в собрание
фрагментов место из Платона Conv. 187а, излагающее слова Гераклита о луке и
лире совсем по-другому: "единое, расходясь, согласуется само с собою,
подобно тому, как гармония у лука и лиры". Таким образом, текст фрагмента
В51, принятый у Дильса и переведенный у Маковельского, по меньшей мере не
единственный, т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102