А истины создаются им самим. Таким образом,
получается, что "делание истины" предшествует и предполага-
ет "делание релчьности", в чем и проявляется, в данном слу-
чае, субъектное начало человека.
Для У.Джемса истина утрачивает гносеологическое
звучание и обретает аксиологический смысл: истинно то, что
полезно, ценно для человека, что позволяет ему как субъекту
достигать жизненного успеха. Устанавливая, также, как и
Ч.Пирс, зависимость истины от человека, он делает тем са-
мым существенный шаг в сторону утверждения конкретного
индивида в статусе автономного, независимого в своем суж-
дении от чужого мнения, субъекта жизнедеятельности.
Дж.Дьюи, подобно У.Джемсу, в основу своего учения
ставит понятие "опыт", в который включает все, что может
стать содержанием сознания. Самому же сознанию приписы-
ваются субъектно-психологические характеристики: "ощуща-
ющее", "воспринимающее", "переживающее" и т.п. То есть.
"опыт" у Дж.Дьюи - это по сути сфера существования и при-
ложения субъектных сил индивида, направленных на его пе-
рестройку, улучшение, совершенствование, расширение, рост.
Однако Дж.Дьюи не идет по пути субъективизацип
(не желая, вероятно, повторять У.Джемса), а вводит представ-
ление о проблемной ситуации, чем предполагает как бы вос-
становить соотношение субъективного и объективного, зави-
симого и независимого от человека. Дело, оказывается, не в
том, что кто-то испытывает сомнение (как полагал Ч.Пирс), а
в том, что сама ситуация является сомнительной. Так
Дж.Дьюи пытался онтологизировать свое представление об
опыте субъекта как единственной реальности.
Именно Дж.Дьюи наиболее последовательно заклады-
вал основы деятельностного подхода в педагогике, в частнос-
ти, путем нвсдения принципа "oC>уч(w посредством делания"

5i

Не считая возможным принять философскую модель,
выстроенную и отстаиваемую прагматизмом (хотя бы из-за
отождествления истинного со значимым), все же следует при-
знать его определенный приоритет в разработке именно ак-
сиологического аспекта субъектной активности человека, а
также проблемы субъективной значимости деятельности и
зависимости ее успешности от субъектных усилий самого
человека.
Историко-критический анализ зарубежных философ-
ских направлений может быть, конечно, значительно расши-
рен и углублен. Так, довольно известные концепции, в кото-
рых своеобразно раскрывается субъектная сущность человече-
ского индивида, представлены в различных течениях фило-
софской антропологии, структурализме, неотомизме и др.
При этом реально предположить, что каждое из отме-
ченных направлений появилось "не в стороне от столбовой
дороги" развития мировой философской мысли, а возникло
как позитивная, дополняющая или негативная, отрицающая
реакция на то, что было до него и что существует параллель-
но с ним.
Так, например, структурализм, представленный тру-
дами К-Леви-Стросса, М.Фуко, Ж.Лакана и др., развился
на почве противостояния интуитивизму и иррационализму
феноменологии и экзистенциализма. Если Э.Гуссерль, М.Хай-
деггер, Ж.-П.Сартр и др., исходя из положения об интенцио-
нальной природе сознания, видели в субъекте суверенного и
независимого творца своей жизни, то структуралисты высту-
пили против использования категории субъекта при описании
человеческой деятельности как имманентно развивающейся.
Человеческую деятельность, по их представлению, регулирует
якобы не "трансцендентальный субъект", а структура (КЛеви-
Стросс).
Однако, изымая из деятельности самого деятеля,
структурализм, в своих крайних проявлениях, утрачивает
возможность исследования сущностного слоя во внутреннем
пространстве человеческого бытия, где другие философские
направления обнаруживают средоточие смыслов и ценностей,
идеалов и целей, проектов и программ самоосуществления, -
собственно субъектное ядро, "изнутри" определяющее целост-
ность жизненного мира человека, развивающееся единство его
тела и, души, плоти и духа.
Если, таким образом, попытаться кратко подвести об-
щий итог историко-критическому анализу рассмотренных

выше направлений зарубежной философии, то основной его
пункт foжeт быть представлен суждением о том, что каждое
из них утверждало и утверждает свою нови""
гость, а значит ""-""

каждое
1наль-
РУКО-

_." .1<<я\дие
. ."пмас1 свою новизну и оригиналь-
писть, а значит, право на место в истории, прежде всего, руко-
водствуясь критерием субьектности, то есть критерием, при-
писывающим человеку статус субъекта жизнедеятельности
во всех ее многообразных и разноуровневых проявлениях.
Потому восхождение к субъекту как сущностной основе бы-
тия человека может рассматриваться действительно как общая
тенденция развития зарубежной философии.
Иное дело, что конкретный путь такого "восхождения"
бывает разный, в зависимости от .того, какой "философский
узор" удается получить в результате соединения в едином
концептуальном пространстр" бесконечного множества раз-
яичных, нередко отрицающих друг друга определений того,
что есть человек и что составляет его сущность.

ы человека
ч ной
яев

t. 7. Проблема субъекта в отечественной онтологии

Существенный вклад в разработку проблемы человека
как субъекта был внесен представителями отечественной
онтологически ориентированной философии (Н.А.Бердяев,
Б.П.Вышеславцев, В.В-Зеньковский, Н.П.Карсавин, И.В.Ки
реевский, А Л .Козлов, Г.Конисский, К.Н.Леонтьев, Л.М.Ло-
патин, Н.О.Лосский, В .В.Розанов, Г.С.Сковорода, В.С.Со-
ловьев, Е.Н.Трубецкой и С .4 .Трубецкой, ПА.Флоренский,
С.Л.Франк, А.С.Хомяков, Л.Шестов, П.Д.Юркевич и др.).
Главным предметом исследования, конституирующим
это философское направление, выступает "бытие" или "живое,
бытие", а "познание" или "живознание" рассматривается как
его неотъемлемая составляющая. В соответствии с так пони-
маемым предметом находит свои определения и аутентичный
ему способ философствования: "онтологическая гносеология",
"конкретная онтология", "конкретный органический идеал-
реализм", "интуитивизм" и др. Учитывая также, что это фи-
лософское направление отличает выраженная ориентация на
религию, в число его определений входят и такие, как: "ре-
лигиозная онтология", "спекулятивно-мистическая теософия"
и др. Потому-то, не "учение о борьбе", а именно "учение о
всеединстве" лежит в его основе и, следовательно, определяет
содержание и способ истолкования феномена субъектности.
Как известно, еще украинский философ Г.С.Сково-
рода искал и находил в каждом человеческом индивиде суоъ-

56

ектное начало, бога-душу, творящую жизнь, побуждающую к
самопознанию, самоопределению, уяснению своего предназна-
чения в этом мире. "Справься ж сам с собою. Узнай себя. Вне-
мли себе и послушай господа своего. Есть в тебе царь твой,
отец и наставник. Воньми себе, сыщи его и по-слушай его. Он
один знает, что тебе сроднее, сиесть полезное.. Сам он и пове-
дет к сему, зажжет охоту, закуражит к труду, увенчает
концом и благословением главу таем", - находим в его
"Дружеском разговоре о душевном мире".
Призыв Г.С.Сковороды к рефлексии, самопостижению,
к поиску в себе, а не во внешних силах того, кто творит
жизнь, не оставляет сомнений в том, что за образами "царя",
"отца", "наставника" следует распознавать именно субъектное
ядро человеческой души, "открыть" которое в себе и составля-
ет задачу для каждого конкретного человеческого индивида.
Следует, конечно, уточнить, что образ божественного в
человеке для Г.С.Сковороды не был просто художественным
образом. Философ четко дифференцировал два самостоятель-
ных начала в природе человека, считая неправомерным огра-
ничиваться лишь истолкованием "видимой натуры". Так, в
"Разговоре пяти путников о истинном щаст!и в жизни" он
замечает: "Два хлеба, два домы и две одежды, два рода всего
есть, всего есть по двое, затем что есть два человека в челове-
ке одном и два отца - небесный и земный, и два миры -
первородный и временный, и две натуры - божественная и
телесная, во всем-на-всем. Если ж оба си естества вмешать в
одно и признавать одну только видимую натуру, тогда-то
бывает родное идолопоклонение..,".
Г.Конисский, пытаясь дать определение "душе вооб-
ще", приходит к первому "субъектному", по своей сути, выво-
ду о том, что душа есть причина действий. Классическими
формами души являются "вегетативная", "чувствующая" и
"рациональная". Их следует дополнить также такими разно-
видностями души, как "желающая" и "двигательная". При
этом, в конечном итоге, все действия - происходят из одной и
той же души. В разных действиях она выявляет свои различ-
ные стороны [См. 118: П; 425-427).
Г.Конисский, отмечает ВЛ.Роменец, намного опередив
В.Вундта, предлагает способ рассуждения, который отвечает
лучшим образцам феноменологического подхода в объяснении
динамики психологических структур. "Многоликость" или
полимодальность одной и той же души, которая есть anima,
когда речь идет о размножении живого; есть ощущение, когда
ощущает; память, когда припоминает; смысл, когда различает;

воля, когда желает; дух, когда рассматривает и т.д., - прояв-
ляется в ее различной организации, в зависимости от мотива,
который преобладает в данный момент и структурирует душу
в соответствии с целью, к которой она стремиться [См. 216;
456). Исходя из сказанного реально предположить наличие в
душе, как источнике активности, некоторого единого органи-
зующего начала, определяющего форму и направленность
активности самой души.
Кто читает с надлежащим вниманием слово Божье,
писал П.Д.Юркевич - один из предтеч отечественного рели-
гиозно-философского ренессанса, тот легко может заметить,
что во всех священных книгах и у всех боговоодущевленных
авторов сердце человеческое рассматривается как средоточие
всей телесной и духовной жизни человека, как существенней-
ший орган и вместилище всех сил, функций, движений, жела-
ний, чувствований и мыслей человека со всеми их направ-
лениями и оттенками. При этом П.Д.Юркевич отличал "фи-
зическое сердце" от "сердца" как средоточия души и духовной
жизни, утверждая вслед за апостолом Павлом, что "сердце"
есть "средоточие души и духовной жизни, подобно тому, как
физическое сердце есть средоточие cu.unamuчecкu.x и произволь-
ных нервов" {См. 327).
Вопрос о местонахождении души, о том центре, в ко-
тором соединяются все нити жизни - телесной и духовной, и
сегодня ставится исследователями. Поэтому каким бы наив-
ным не представлялся нам "концепт сердца", предложенный
П.Д.Юркевичем, следует с должным уважением отнестись к
попытке поиска центра, не только синтезирующего, интегри-
рующего душу и тело, но также несущего в себе начало внут-
ренней и внешней активности человека.
Душа должна иметь свой телесный орган, утверждает
философ, и таким органом является все тело. Поскольку же
сердце объединяет все силы этого тела, то оно и есть глубо-
чайшим органом жизни душевной {См. 327; 84). В сердце
"зачинается и зарождается" решительность человека к тем или
иным поступкам; в нем возникают разнообразные намерения
и желания; оно есть виестилищем воли и ее .устремлений.
{См. там же; 74].
Для обоснования своей позиции автор, в основном,
опирается на известные высказывания: "от чистого сердца",
"отдавать свое сердце", "чувствовать сердцем" и т.п. Особый
же интерес представляет, в данном случае, разнедение функ-
ций между сердцем и головой, также "претендующей" на роль

~\я

душевно-духовно-телесного (по сути, субъектного) центра жи-
знедеятельности человека.
Считая дуализм "сердца" и "головы" не менее осново-
положным, чем традиционный дуализм "души" и "тела",
ПД.Юркевич присоединяется к мысли о том, что голова
имеет значение органа, выполняющего функцию посредника
между целостным еством души и темп воздействиями, кото-
рые она испытывает извне или сверху. Из необходимости мы-
шления, кроме того, должно допустить существование некото-
рой "первичной духовной сущности", которая требует выше
отмеченного посредничества и управляющих действий головы.
И эта первичная духовная сущность имеет, по его мнению,
своим органом сердце: "Душа - основа сознательной психичес-
кой жизни, и ее ближайший орган есть сердце"; "Ум - вершина,
а не корень душевной жизни"; "...Ум - правительственная и
владычествующая сила, но не рождательная" (См. там же].
Выяснение функций головы и сердца приводит к не-
обходимости рассмотрения противоречия между мышлением,
волей и эмоциями. П.Д.Юрксвич полагает, что неверно отда-
вать предпочтение мышлению и определять им сущность ду-
ши. С этим определением, пишет он, совершенно не согла-
суется мысль о том, что "в самой душе есть что-то за-
душевное, что никогда не исчерпывается явлениями мышле-
ния" [См. 327; 83]. В качестве примера здесь, как и следует
ожидать, приводится феномен любви, необъяснимый с пози-
ций только "мыслящей" и "долженствующей" души.
По мнению СЛ.Левицкого, утверждением наличия в
самой душе чего-то "за-душевчого" П.Д.Юркевнч предваряет
не только психоанализ З.Фрсйда, но и К. Юнга, когда далее
говорит, что "разум - свет, а душа, освещаемое изнутри су-
щество" (См. 131; 178].
Именно с "за-душевным" П.Д.Юркевич связывает
идею "вольной воли", "человеческой свободы", "непосредст-
венных душевных порывов", возможность "человеческого по-
ступка" и т.д., что дает основание и нам усмотреть в этом "за-
душевном" прообраз субъектного ядра, олицетворяющего
"истинно сущее", источник и движущую силу всей актив-
ности человека.
К формуле П.Д.Юркевича о соотношении категорий
"мыслимого" (возможного), "истинно сущего" (того, что долж-
но быть) и "действительного" (явления) обращался, как из-
вестно, В.С.Соловьев, посещавший его лекции на курсах в
Богословской Академии [См.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69