131; 177-178]. "Наше я, - отме-
чал он в критическом предисловии к монографии Л.Геллеи-

баха "Индивидуализм в свете биологии и современной фило-
софии", - то, что в нас живет и мыслит, - прежде чем стать
явлением сознания, есть субъект сознания, т.е. именно та ду-
ша, то индивидуальное существо, за прочную реальность ко-
торого так стоит автор- "индивидуализма". Как физическое
лицо человека,..прежде чем отразиться в зеркале, должно су-
ществовать независимо от зеркала, так и психическое лицо,
наше я, прежде чем отражаться в явлениях сознания, должно
существовать независимо от этих явлений... Не само тело жи-
вет, но образующая его душа живет в нем и посредством не-
го... Поэтому должно признать, что сознание и личность,
сознательная и личная жизнь не суть произведения самого
органического тела, но произведения и проявления души че-
рез или посредством органического тела" (73; XXIII-XXIV).
По сути, в своей критике В.С.Соловьеву также не
удается избежать дуализма "субъекта сознания" и "явлений
сознания", дуализма души и тела. Однако важным представ-
ляется стремление выйти за пределы "видимого", "наблю-
даемого", "эмпирического" я-сознання, выявить глубинные
уровни детерминации активности и развития человека. Этот
процесс углубления и сущность человеческого бытия приво-
дит его к выделению трех сил, которые от начала истории
управляли человеческим развитием. Первая из них стремится
подчинить человечество во всех сферах и на всех степенях его
жизни верховному началу, подавить самостоятельность лица,
свободу личной жизни. Другая - стремится разбить тверды-
ню мертвого единства, дать свободу частным формам жизни,
действует исключительно из себя и для себя. Но есть, полага-
ет В.С.Соловьев, и третья сила, которая "... дает положитель-
ное содержание двум первым, освобождает их от их исключи-
тельности, примиряет единство высшего начала с свободной
множественностью частных форм и элементов, созидает таким
образом целостность общечеловеческого организма и лает ему
внутреннюю тихую жизнь" (См. 251; 19-20).
Путь уравновешивания противоположностей трудно
считать оригинальным и конструктивным и, тем более, корре-
лирующим с реальностью. Славянство, и в особенности Рос-
сия, которым философ приписывает роль исторического про-
водника третьей силы, пока не торопятся оправдать его ожи-
дания, разрываясь между двумя первыми. И здесь мало
странного, потому что эта третья сила не имеет земной на-
правленности. Ее адресат - божественный мир, который воз-
вышается над человеком и природой. Сам же человек по

60

своему вечному началу принадлежит к этому миру и каждыи,
кто не утратил еще человеческого достоинства, должен по-
мнить о нем.
К чему же сводится, в конечном итоге, субъектная ак-
тивность представителя третьей силы? Оказывается, он "дейс-
твует не от себя, осуществляет не свое". Он должен быть "сво-
бодным, сознательным орудием" божесгвенного мира. От него
требуется "равнодушие ко всей этой жизни с ее мелкими
интересами, всецелая вера в положительную действительность
высшего мира и покорное к нему отношение" [См. там же;29).
В.С.Соловьев в своих антропологических исследовани-
ях приходит, по мнению исследователей его творчества, к
преодолению метафизического индивидуализма и к "импер-
сонализму" - разрушению учения о личности как замкнутом
бытии, утверждению сверхличной сферы, котопой питается
отдельный человек. То, что (обычно) называется душой, что
мы называем нашим "я" или нашей личностью, писал он,
есть не замкнутый в себе и полный круг жизни, обладающий
собственным содержанием, сущностью или смыслом своего
бытия, а только носитель или подставка (ипостась - hypos-
tasis) чего-то другого, высшего. "Самостоятельность и само-
содержательность нашей личности есть только формальная;
действительно же самостоятельной и содержательной она
делается, лишь утверждая себя, как подставку другого, выс-
шего" [Цит. по 97; 53-54).
Промысел Божий, согласно В.С.Соловьеву, берет на
себя даже функцию "сочетания производителей" с целью под-
держания II развития здорового потомства. "Управляющая
"жизнью человеческая сила, которую одни называют мировой
волей, другие - бессознательным духом и которая на самом
деле есть Промысел Божий, несомненно, распоряжается свое-
временным порождением необходимых для ее целей прови-
денциальных людей, устраивая в длинных рядах поколений
должные сочетания производителей ввиду будущих, не только
ближайших, но и отдаленнейших произведений" (250; 13).
"Основной вопрос о соотношении личности и челове-
чества, индивидуальности и мировой души нигде не ставится
Соловьевым, - критически отмечал В.В.Зеньковский. - По-
этому в нем, с одной стороны, сидит чувство абсолютной
личности, но оно тут же ослабляется имперсоналистическим
разложением личности: Если София, как идеальное человече-
ство, есть действующая сила истории, почему и в какой мере
отдельный человек ответствен за свое участие или неучастие в

истории? Если в любви открывается вечная сторона в лич-
ности любимого человека, почему смысл любви заключается в
приобщении к "всеединству"? Если личность есть только
"ипостась" (как толкует Соловьев это понятие), каким обра-
зом она может быть субъектом свободы ко злу, проводником
хаотических сил?" (97; 71). "
Вполне вероятно, что В.С.Соловьев смог бы дать ответ
на этот вопрос и на другие вопросы, которые его оппонентам
представляются дискуссионными. Тем не менее, важно отме-
тить его четкую позицию по отношению к проблеме внутрен-
него и внешнего, сущности и явления, в решении которой он,
по словам Л.М.Лопатина, показывает, что истинная реаль-
ность не может заключаться во внешних материальных
свойствах предметов, - в их протяженности, непроницаемости
и подвижности, потому что внешность понятие относительное,
- потому что все внешнее подразумевает внутреннее, - пото-
му что в основе всякой внешней принудительной силы, как ее
неизбежно мыслимый коррелат, лежит самоопределяющаяся
внутренняя сила. Ничто объективное нвво.тможно без субъекта,
ничто материальное немыслимо без духа [См. 250; 61). Иное
дело, что при таком подходе роль субъекта достается не
человеку как таковому, а некоторой онтологической "внут-
ренней силе", укорененной во "всеедином" и одновременно в
нем самом как отдельном случае этого всеединого.
В отличие от В.С.Соловьева, Л.М.Лопатин является
ярким представителем персоналистической ориентации в фи-
лософии. Задаваясь вопросом о том, признавать ли "всеми-
рную психическую силу, разлитую везде, которая непрерывно
творчески рождает внутреннюю жизнь индивидуальных ду-
ховных центров, или надо признать, что сами индивидуаль-
ные центры сознания обладают своим независимым твор-
чеством", он решает этот спор в пользу "индивидуальных ду-
ховных центров" (См. 145; 109).
Творческим ядром воззрений Л.МЛопатина было
представление о "субстанциональной природе человеческого ду-
ха", о "творческой причинности", которая "предшествует в
бытии всякой необходимости". По его мнению, мир представ-
ляет собой совокупность сверхвременных, внутренне-актив-
ных центров - живых монад, каждая из которых представля-
ет единство субстанции и силы, субъекта и процесса. "Искон-
ная, первоначальная причинность, -- отиечал он, есть твор-
ческая; всякая иная есть вторччшя ч производная"; " всякая
деятельность предполагает деятеля", "чякu!" акт предполам-
егп деятеля, всякая прояв./енная р(п.ч>нисть подразц.тсвоет

2

воплощающуюся в ней силу" (Цит. по 97; 194-195). В то же
время он не замыкает человека как носителя "творческой"
причинности и как деятеля в себе самом. Он решительно за-
щищает тезис о связи в общении отдельных сознаний, о вза-
имоотраженин сознаний.
"Монадная конструкция" человека у Л.М.Лопатина,
тем не менее, не восходит к подлинной индивидуальной субъ-
ектности. Он одновременно прийнает субстанциальность души
и ее зависимость от Абсолюта, полагая, что "сверхчувственная
основа существующего есть источник не только всеобщих
свойств вещей, но и всего, что в них замечается индивидуаль-
ного и частного" fl45; 186).
Учение Н.О.Лосского об "имманентности всего всему",
по сути, созвучно философским взглядам Л.М.Лопатина и,
особенно, АЛ.Козлова в той части, которая касается монадо-
логического подхода, признания "единиц бытия" в качестве
"субстанциальных деятелей", которые однако являются сотво-
ренными и не замкнутыми в себе (как монады у Г.Лейбница),
поскольку могут взаимодействовать друг с другом и самораз-
виваться.
Отстаивая идею о вневременной природе творчества,
И.О.Лосский, в конечном итоге, восходит к определению "я"
как источника, носителя и творца переживаний - событий
внутреннего мира человека. "Только стоящие выше времени
могут быть обладателями творческой силы и проявлять себя в
таки.г действиях, как творение событий и процессов" [148;
295). "Сверхвременное существо, творец своих состояний во
времени и носитель их, называется словом субстанция. Чтобы
подчеркнуть активность такого существа, я буду называть его
не словом "субстанция", а словом субстанциальный деятель",
- пишет он )Там же). При этом, все материальные процессы
никогда не бывают чисто материальными: "... они всегда осу-
ществляются как психоидно-материальные или психо-матери-
альныв, и притом целестремительные" [Там же; 300). Более
того: материальные процессы зависят от духовных и душев-
ных процессов, а "события" творятся не другими событиями, а
"субстанциальными деятелями" как сверхвременными сущест-
вами, которые творят свои материальные проявления сообраз-
но своим стремлениям к той или иной цели [Там же; 303).
"Субстанциальный деятель", согласно Н.О.Лосскому,
есть живое существо, если под словом "жизнь" разуметь "для-
себя-сушую" целестремительную деятельность. Словом "для-
себя-сушую", уточняет он, здесь обозначается то, что "...состоя-
ния деятеля не просто существуют, а существуют для него, т.е.

испытываются им сознательно или бессознательно, как нечто
положительно или отрицательно ценное, т.е. как добро или
зло. Всякий деятель поэтому, руководясь своим опытом, раз-
вивается и стремится улучшить свою жизнь, наполнить ее все
более ценным положительным содержанием и освобождаться
от всего, что имеет отрицательную ценность" [Там же; 301].
Важным представляется также предложение Н.О.Лос-
ского о необходимости различения "события" и "субстанцио-
нального деятеля", который за ним стоит, а также причины,
которую следует искать в "деятеле" и повода, ц качестве кото-
рого может выступать какое-нибудь событие.
Предпринятая Н.О.Лосским попытка глобальной он-
тологизации самотворящей силы в лице "субстанциального
деятеля", при всех возможных критических замечаниях и
обвинениях в интуитиви.тме и идеализме, может быть призна-
на чрезвычайно интересной ибо позволяет, по сути, предста-
вить человека в качестве субъекта собственной жизни как
объекта, и не только как объекта самосозерцания, но и са-

мотворчества..
Обсуждение проблемы онтологических оснований бы-
тия человека и возможностей познания им своей собственной
природы осуществляет в своих трудах один из наиболее авто-
ритетных представителей религиозной философии XX ст.
Б.п.Вьчиеславцев.
Так, он различает зависимость Я от "имманентного" и
от "трансцендентного". "Натуралистическая зависимость от
вселенной, от сил природы, от причин и субстанций должна
быть названа имманентной потому, что не выходит за преде-
лы мира, универсума и рассматривает человека и его Я как
вещь между вещами, как простое наличное бытие субъекта,
вплетенное в бытие всего мира. Даже зависимость от других
Я, от "ближних", равно как зависимость от власти, от госу-
дарства, от закона (зависимость этическая), - все же остается
зависимостью имманентной, не выходящей за пределы STOI-O
мира, этого наличного бытия" [64; 126].
Однако, согласно Б.П.Вышеславцеву, уже в самом во-
просе "...откуда и куда?" - в самом изумлении при созерца-
нии этого чуда самосознания, этой неизвестно откуда бро-
шенной и неизвестно кем зажженной искры (Funklein) - есть
уже переживание таинственной зависимости от трансцендент-
ного. Если Я "чудесен" и "безвестен", если Я не знаю, откуда
Я произошел, то Я знаю одно: есть "первоисточник"... , есть
Абсолютное, в котором Я фупднропан... [Там же; 1271. Из

сказанного следует, что роль подлинного субъекта или субъ-
екта первого рода следует отдать Абсолютному, которое вои-
стину всем движет, которому, кроме того, "известна" тайна
бытия и смысл человеческого в нем, тайна его рождения и вре-
мя конца. Эмпирическое, Я, живой конкретный человеческий
индивид здесь как бы теряет субьектность, но обретает
смысл - стремление к Абсолютному (совершенству), постиже-
ние Абсолютного (как истинного) в его иррациона.чьной приро-
де, а вместе с тем и своей собственной миссии в бытии.
Проблема свободы рассматривается Б.П.Вышеславце-
вым в форме антиномий: свобода произвола и свобода твор-
чества, свобода позитивная и негативная, свобода и должен-
ствование. "Пели бы Человек и мир были всецело детермини-
рованы каузально и теологически, творчество было бы ненуж-
ным и невозможным. Творчество есть ars combinatoria и, сле-
довательно, игра возможностями и альтернативами; отсюда
ценность каприза и произвола в творчестве... Творчество есть
сублимированный каприз... Гармонию можно "проверить ал-
геброй", но при помощи алгебры нельзя создать гармонию.
Моцарт у Пушкина капризно-произволен и вместе медиуми-
чен (подслушал "райские песни"); Сальери - рационально-
основателен, а потому и не "поэтичен" в своем творчестве"
(64; 100-101].
Обобщая различные планы соотношения субъекта и
объекта, Б.П.Вышеславцев выделяет три значения субъекта,
три значения объекта и три значения тождества, которое
может обнаруживаться между ними.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69