В более умеренном варианте человек не отождествля-
ется с "чистой доской", на которой общество пишет, что по-

желает. Здесь появляется более реалистическое представление
о внутренних предпосылках и индивидуальных особенностях,
которые следует учитывать в процессе социализации: на одни
- опираться, другие - нейтрализовать, третьи - искоренять.
Последним в предлагаемом перечне выступает вари-
ант, в котором человек как будто бы получает полную свободу
психического, душевно-духовного развития, не подвергается
давлению со стороны социума. Но в данном случае его
"предупреждают", что стать человеком (личностью, индивиду-
альностью и даже субъектом собственной жизни) можно лишь
в обмен на творческий беззаветный труд на благо общества,
особенно если удастся свои индивидуально-эгоистические ин-
тересы полностью вытеснить общественными. В крайне слу-
чае, они могут совпадать, сочетаться. Отрицание обществен-
ных ценностей и норм, творчество ради себя и т.п. чреваты
разложением человеческого духа, превращением человека в
животное существо, а его жизни в существование. Эта простая
модель может облекаться в сложную диалектическую форму,
раскрывающую связь био.югического и социального, индиви-
дуального и общественного. Однако, исходя из- социально-
исторической или культурно-исторической фнлософско-
психологической позиции, эта "диалектика", в конечном итоге,
отдает основную субъектную роль обществу, а не индивиду,
оставляя ему лишь надежду на субъектность в случае раство-
рения себя в единственно подлинном коллективном субъекте.
В этом концептуально-мировоззренческом порыве к
растворению своего конечного индивидуального "Я" в беско-
нечности общего, в "сверх-личном" западная научная мысль
приходит в согласие с мыслью восточной, обретая, тем самым,
статус "мировой точки зрения".

2.4. Субъектная активность человека
в психологических учениях Востока

Восточная психология дала миру немало оригиналь-
ных учений о природе психики, души и духа. Во многих от-
ношениях именно восточная наука выступила пионером в
описании и исследовании глубинных механизмов саморегуля-
ции психических состояний, утвердила приоритетность внут-
реннего развития личности по отношению к внешним формам
активности, постулировала гармонию внутреннего мира как
высшую цель и ценность человеческой жизни.

Существенное отличие западной и восточной психоло-
гических традиций состоит в том, что для последней харак-
терно повышенное внимание и требование к культуре психи-
ческой деятельности. "Активное функционирование этой не-
прерывной устойчивой и мощной тенденции, имевшей под
собой весьма действенную практическую основу (т.е. практику
психотренинга и психической саморегуляции), - отмечает
Н.В.Абаев применительно к китайской культуре, - с одной
стороны, давало твердые гарантии, что человек, полностью
освоивший ту или иную систему психотехники, сможет про-
дуцировать в себе определенный режим психической деятель-
ности, по, многим параметрам качественно отличающийся как
от его собственного психического состояния на исходной ста-
дии, так и от среднестатистических норм, которым подчи-
няется большинство индивидов, не занимающихся специаль-
ной тренировкой. С другой стороны, функционирование такой
традиции создавало достаточно специфическую сферу или
область человеческой деятельности, направленной на освоение
этих методов и приемов, что и дает нам основание выделить
особый пласт традиционной китайской культуры, который мы
называем культурой психической деятельности" [1; 5-6]. В
связи с этим, вероятно, уместно ввести понятие "культурный
субъект психической активности".
Более того, как подчеркивает этот же автор, если в за-
падной (европейской) культуре развитие психики рассматри-
вается преимущественно в контексте влияния на этот процесс
социокультурной среды, то, в частности, по отношению к Ки-
таю можно говорить о своеобразном автономном влиянии спе-
циально культивируемой системы психологического воспитания
человека на соцнально-экономтвские процессы, культуру об-
щества в целом.
По мнению специалистов, исследующих восточный
философско-психологический опыт, его специфика состоит,
прежде всего, в обращении к "сверх-личному". Если западные
теории понимают личностный рост скорее в смысле усиления
самости человека (возрастание автономности, самоопределе-
ния, самоактуализации и т.д.), то восточные учения ориенти-
рованы ни обнаружение у человеческого существа тенденции к
обретению более интгшного отношения с чем-то большим,
нежели индивидуальная самость.
, Д.Фейдимен и Р.Фрешер, рассматривая восточные
учения в ракурсе проблемы личностного роста, предлагают
различать две основные тенденции в определении человеком
смысла своего бытия. Если в соответствии с первой теиденци-

ей человек стремится быть центром мира и старается форми-
ровать и организовывать объекты и события вокруг себя, то с
точки зрения второй тенденции, он скорее добровольно под-
чиняет себя миру, становясь органической частью чего-то, что
он полагает большим, нежели он сам, находя в нем свое при-
станище. Эта вторая тенденция по-видимому более относится
к тем, кто уже достиг определенной степени самоопределения,
зрелости и самоактуализации. Развитие сильной автономной
личности и самодостаточности может быть предпосылкой для
этого второго типа роста [См. 276; 4-51. В результате выходит,
что "восток" как бы опережает "запад" по уровню развития
личности: он старше по своему историческому возрасту и
потому находится на более высокой стадии развития.
Вполне вероятно, чт-) у этой точки зрения найдется
немало оппонентов. Так, например, можно высказать альтер-
нативное предположение, что, наоборот, "запад" миновал ис-
торическую фазу растворения личного в "сверх-личном" и
теперь активно восстанавливает индивидуальную субъект-
ность.
Каковы же предпосылки "сверх-дичной" ориентации
восточных учений и какую интерпретацию им можно дать с
позиций субъектно ориентированного подхода?
Так, буддизм выделяет три основные характеристики
человеческого существования: непостоянство, отсутствие са-
мости и неудовлетворенность. Постулат непостоянства утвер-
ждает факт текучести, изменчивости всего существующего в
человеке, включая мысли, идеи, душевные состояния и т. д.
Потому и самость, как основа субъектности, не может быть
зафиксирована в своей определенности: она, как и все, посто-
янно изменяется, трансформируется.
Тотальная неудовлетворенность есть логическое след-
ствие присущих человеку стремлений, которые делают невоз-
можным достижение постоянства. Возникшее желание рожда-
ет чувство неудовлетворенности. Удовлетворенное желание, в
свою очередь, порождает желание сохранить это состояние
удовлетворенности, а значит, и связанную с ним неудовлетво-
ренность. Даже "просветление" является изменчиво-подвиж-
ным. Потому этот акт следует трактовать динамически-
процессуально, как преодоление своего эго и бесконечное вос-
хождение от частно-индивидуального бытия к бытию во все-
общем, сверхличном. Согласно Догену, изучая буддизм, чело-
век изучает себя; изучая себя, человек забывает себя; забывая
себя, человек получает просветление от всего и это просветле-

2

не только

ние разрывает цепи привязанности к телу и уму, не только
для себя, но и для всех существ [См. там же]. Иными слова-
ми, лишь осознав себя частью целого, человек способен до-
стичь подлинного самостояния, обрести опору в своей при-
надлежности к всеобщему, а значит, обрести свое автономное
место в нем и выступать от имени этого всеобщего как его
полномочный представитель и в этом смысли субъект своей
жизни.
Как оценить действительную "субъектную весомость"
буддистского человека? Ответ на этот вопрос предполагает
"взвешивание" смысложизненных ценностей. Если смысл
жизни состоит в преодолении природного эгоизма и обрете-
нии общечеловеческой ("коллективистской") направленности
в форме мотивации "помощи другим", то именно в этом
смысле человек в буддизме полагается субъектом. Поскольку
буддисты, по словам Догена, "учатся почти ничего не делать
для себя", их субъектность можно отнести к разряду а-чьтру-
истической, учитывая проистекающие из этого определения
достоинства и ограничения.
Отказ от собственного Я имеет принципиальное зна-
чение в буддистской теории и практике. Преобразование
структуры личности и субъекта деятельности в системе чань-
буддистской практики психотренинга и психической саморе-
гуляции, по свидетельству П.В.Абаева, затрагивает самые глу-
бинные слои психики, в результате чего весьма радикально
меняются не только ценностные ориентации и обобщенные
установки, но и элементарные фиксированные установки, раз-
рушаются ггозащитные механизмы личности [См. 1; 8). Осо-
бый интерес представляют положения, которыми должен,
согласно буддистской психологии, руководствоваться человек,
стремящийся стать подлинным субъектом своей психической
жизни,
Согласно Дзен, наиболее полно психические потенции
человека раскрываются тогда, когда его мышление становится
неконвенциальным, природно спонтанным, естественным, "са-
монеосознанным". Такого рода спонтанность развивается пу-
тем специальных тренировок в осознании своих ощущений,
чувств и мыслей без какой бы то ни было цели и оценки. В
результате достигается состояние тотальной ясности сознания,
непредубежденно созерцающего поток образов событий. Пере-
ход от такого непреднамеренного созерцания к активному
действию происходит также спонтанно, в результате интуи-
Tuininrr> чувства необходимости делать именно то, а не другое.

тивного чувства

При этом подобного рода спонтанность не тождественна им-
пульсивности. Смысл состоит не в том, чтобы ликвидировать
рефлектирующее сознание, а чтобы устранить затор в мыслях
и действиях, раскрепостить психическое в его самодвижении.
Следовательно, можно предположить существования вида или
уровня спонтанной субъектности.
Для восточной, как и для западной психологических
традиций, характерны внутринаучные противоречия. Так,
если конфуцианское направление в основном ориентировано
на воссоздание деятельного социального субъекта, созидателя,
исполненного чувства общественного долга, психическая сфе-
ра которого должна быть упорядочена и подчинена социаль-
ным целям, то, скажем, даосизм отстаивает примат "естест-
венного", природного начала в человеке, не сводя его к биоло-
гическому или психофизиологическому.
Природное в человеке для даосов есть изначально за-
ложенное в нем космическое начало, "истинная сущность"
которой и необходимо предоставить возможность для спон-
танного самораскрытия, не ущемленного обязательностью сле-
дования некоторым общим правилам и нормам. Однако ос-
новным условием здесь также выступает отказ от своего Я в
пользу Дао как универсальной первоосновы всего сущего.
Суфили, как учение, развивающееся в русле исламской
религии, также ищет путь к высшим состояниям сознания
путем преодоления интеллектуализма, эмоционализма и вос-
хождения к интуитивному уровню самопознания и постиже-
ния Истины (Абу-Хамид-Газали). Суфизм - это и своеоб-
разная форма переживания, и цель совершенствования чело-
века, достигаемая с помощью обнаружения и пробуждения в
человеке высшего органа реализации, завершенности, пред-
назначения.
Движущей силой восхождения к высшим состояниям
в суфизме признается любовь, а не аскетизм. Озарение при-
ходит с религиозной любовью. Погруженность в мысли о
любви приводят к экстазу. Но если христианские мистики
считают экстаз единением с Богом, и, следовательно, верши-
ной религиозных достижений, суфии признают его ценность
только в том случае, если человек, достигший этого состоя-
ния, сможет потом вернуться в мир и жить там в соот-
ветствии со своим опытом, сообразуясь в своем поведении с
общественными потребностями [См. 310). В отличие от дру-
гих восточных учений, суфизм специально акцентирует вни-
мание на необходимости сохранения и развития человеческой

154

индивидуальности. Суфии утверждают, находим у И.Шаха,
что даже в такой культурной среде, где авторитарное и меха-
ническое мышление задушило разностороннее понимание,
человеческая индивидуальность должна утвердить себя, пусть
даже с примитивным ощущением того, что жизнь должна
иметь больше смысла, чем это официа-ihno пропагандируется"
[Там же; 21].
Йога, как особая школа философии индуизма, также
ориентирована на идею единения индивидуальной самости с
космическим духом, па осуществление "само-цостижения по-
средством успокоения ума и сосредоточении сознания на
Высшей Самости" [276; 31).
Согласно этому учению, каждый человек имеет ог-
ромную предысторию воплощений в разные тела, предысто-
рию существований. Кто-то уже не раз был человеком, а у
кого-то это произошло впервые. И потому его реальные жиз-
ненные возможности определены, как законом, его местом и
положением в цепи этих воплощений. От тех, кто впервые
воплотился в человека "... нельзя ожидать, - как отмечает
В.В.Антонов, - что они сейчас смогут выйти на простор ре-
лигиозного мышления. Они ведут сейчас совсем другой образ
жизни и не потому, что они плохие, а потому, что просто еще
молоды, независимо от возраста их нынешних физических
тел. Когда-нибудь они тоже станут высокообразованными мы-
слителями. А затем, возможно, исполнят высшее предназначе-
ние человека - сольются с Сознанием Творца" [17; 9).
Иными словами, онтогенез человека тесно связан с его
"психогенезом" как историческим становлением.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69