Так, жизнь есть самоцель, она делает самое себя целью, и то,
что является целью, есть также и средство... Поскольку субъ-
ект призводит себя в себе, у него есть цель: в .самом себе
иметь свое средство... Но самоцель в то же время вступает в
отношение внешней целесообразности... Таким образом, внут-
ренняя целесообразность имеет отношение к внешней" (Там
же; 721.
Что же все-таки выступает в концепции Г.Гегеля по-
рождающим началом, онтологическим ядром, определяющим
собственно человеческую субъективность в ее становлении и
развитии? В качестве такового мыслится некий, существую-
щий в индивиде как единичном Я, "чистый" метафизический
опыт, который позволяет человеку изначально (по отношению
к его собственному индивидуальному опыту) воспринимать и
понимать себя в качестве человеческого существа, обладаю-
щего человеческими способностями, склонностями, страстями
и т. д., опыт, позволяющий различать себя в себе и вычленять
себя среди реалий мира.
Но как представить эт<Ут априорный опыт, который
как бы привходит в мое сознание извне и определяет меня
как человека? ,
Г.Гегель находит следующий ответ на этот вопрос.
Данный опыт рассматривается в качестве объективного,
"положенного" в действительности. Субъективное именно су-
ществует как объективное, имеет бытийственную определен-
ность и всем своим развертыванием, "переходом в действи-
тельность", служит для самоосуществления духа. Вот почему
субъективность у Г.Гегеля рассматривается уже не просто в
качестве абсолютной основы мироздания, а как деятельная
субстанция-субъект. С этим и связано отмеченное выше тре-

бование Г.Гегеля "пошть и выразить истинное не как суб-
станцию только, но равньш образом и как субъект".
Однако у Г.Гегеля субъектность конкретного человека
не обладает самостоятельной "материей". Ее "материя" - это
логическая идея, которая "положейа" в основание всего. Дух
есть предмет созерцательного познания и одновременно -
абсолютный субъект спонтанного развития. Абсолютная ду-
ховная сущность мира определяется как деятельный и по-
движный субъект, заключающий в себе возможности подъема
на все более высокие ступени развития.
При этом индивидуальная субъективность подавляется
всеобщим, что проявляется в принижении роли чувственно-
единичного, в изначальной "впедренности", "положенности"
всеобщего духа, логической идеи в мире и в индивидуальном.
"Трагедия" живой, реальной субъективности у Г.Гегеля состо-
ит в том, что он, 110 существу, элиминировал важные реаль-
ные субъективно-индивидуальные проявления "я" - такие,
как бессознательное и чувственное, эмоции и переживания в
их не-рациональных проявлениях (то, что мы называем
"энергией" души, ее страстями), - сведя их к чистому самосо-
знанию как энергии фундирующего все и вся мышления.
"Ограждая" реальную субъективность от индивидуальных
проявлений "энергии" души, Г.Гегель тем самым обедняет ее
внутреннюю жизнь, обезличивает субъективность. Вследствие
этого структура упрощается: здесь теряется целый самостоя-
тельный пласт, именуемый иррациональным. Речь идет об
особых интенциональностях сознания "я", о реальных прояв-
лениях "в-себе" субъективности, выражающих конкретное
переживание ею самой себя [См. 55).
Подводя итог краткому рассмотрению гегелевской
концепции, в качестве наиболее существенного следует отме-
тить утверждение в ней субъектного, авторского, самодетер-
минирующего начала в развитии человека и общества. Г.Гегель
в своих трудах развивает, по сути, субъектно-деятельностную
парадигму познания и самопознания человеком своей сущ-
ности. Задача, по словам Г.Гегеля, состоит в том, чтобы
"чувствующий индивидуум свою субстанциональность ... поло-
жил как субъективность, овладел собой и стал для себя влас-
тью над самим собой" [72; 132].
Вместе с тем абсолютная духовная сущность мира,
определяемая Г.Гегелем не только как предмет созерцательно-
го познания, но и как абсолютный, деятельный, подвижный
субъект спонтанного, самопроизвольного развития, оказывает-
ся усеченным в главном своем качестве, а именно: в способ-

ности к творчеству, к созиданию нового, оригинального,
прежде не существующего. Ведь, по сути, "проект" развития
всемирной истории имеет место уже в "довременном" бытии
мирового духа как имманентная необходимость, предзадан-
ность его развития от "в-себе-бытия" через "бытие-в-ином" к
"для-себя-бытию", то есть к самосознанию своей сущности,
того, что уже было, но было неосознанным.
Мысля себе историю как прогресс в развитии свободы,
Г.Гегель не смог (или не ставил себе целью) показать, как
историческая необходимость превращается в свободную дея-
тельность осознающих и реализующих ее конкретных инди-
видов. Поэтому всеобщее, объективное, в конечном итоге, до-
влеет у него над единичным, субъективным, а свобода ограни-
чивается лишь осознанием необходимости, но не возможности
преодоления последней.
Одним из наиболее ярких представителей левого геге-
льянства и основных оппонентов Г.Гегеля в истории фило-
софской мысли традиционно считается Л.Фейербах, попы-
тавшийся "атеистической философией религии" осуществить
материалистическое отрицание гегелевской объективно-идеа-
листической парадигмы. По его мнению, гегелевское домиро-
вое существование "абсолютной идеи", "цредсуществование
логических категорий" до возникновения мира есть не более,
как фантастический остаток веры в потустороннего творца.
Л.Фейербах утверждал, что он хочет превратить чело-
века из теолога в антрополога, из "кандидата потустороннего
мира в исследователя этого мира". Бог, по его мнению, яв-
ляется проекцией страха смерти и доброй воли людей в бес-
конечность. Религия есть иллюзия, продиктованная, с одной
стороны, сознанием своей смертности и вообще тленности, с
другой же стороны, бессознательным чувствованием челове-
ком своего высокого предназначения. Потому наивысшим
существом является не мнимый Бог, а само Человечество,
которое достигнув зрелой стадии своего развития, отринет
Бога, и та духовная, благодатная энергия, которая уходила до
сих пор бесполезно в Ничто, обратится теперь на людей как
царей земли {См. 131; 423).
Таким образом, свою философскую задачу Л.Фейербах
видел, по сути, в том, чтобы восстановить реального конкрет-
ного человека в статусе субъекта, независимого от некоторой
метафизической силы, навязывающей ему извне свою волю.
Человеческий индивид как реальное пространствеино-времен-
.ное существо, не мыслимый, а действительный субъект, то

23

самое Я ко
становится, "РЇ"ивостпит

х ин
является идея таЛ ~ Їечал, в част> " "Ростра
сно которой ""ваемого "матЇ"" Э-Фрмл.
венской якобы считТ"" Ма ~
) в" -

истви УШНЫЙ"

-----
" лишь погоР- как и д.Тг>изн-

Основная п -к "оими. соб
льность "Роблема сти> "LOO-

- --

как и для Г.Гегеля и Л.Фейсрбаха) - проблема освобождения
человека от внешней зависимости, поиска такой модели обще-
ственного устройства, при которой была бы достижима ду-
ховная эмансипация человека, было бы возможным восстано-
вление его личностной целостности, единения с природой и
другими людьми. "Какое-нибудь существо является в своих
глазах самостоятельньш лишь тогда, когда оно стоит на своих
собственных ногах, а на своих собственных ногах оно стоит
лишь тогда, когда оно обязано своим существованием самому
себе. Человек, живущий мшостью другого, считает себя-зави-
симым существом", - писал он (159; 125]. Независимость и
свобода, по Марксу, основывается на акте самореализации
(Selbsterchaftung).
В чем же учение К.Маркса о человеке как субъекте по
существу отличается от учения Г.Гегеля ?
В противоположность Г.Гегелю, К.Маркс, исследуя че-
ловека и историю человечества, как считают его последовате-
ли, исходил не из идей, а из действительного (реального)
человека и социально-экономических условий его жизни.
Творцами и актерами, а значит, субъектами своей "истори-
ческой драмы", согласно К.Марксу, являются "реаль-ные, жи-
вые индивиды", а не трансцендентные человеку силы. "В пря-
мую противоположность немецкой философии, - писал он, -
спускающейся с неба на землю, мы здесь поднимаемся с зем-
ли на небо, т.е. мы исходим не из того, что люди говорят,
воображают, представляют себе, - мы исходим также не из
существующих только на словах, мыслимых, воображаемых,
представляемых людей, чтобы от них прийти к подлинным
людям; для нас исходной точкой являются действительно
деятельные люди, и из их действительно жизненного процесса
мы выводим также и развитие идеологических отражений и
отзвуков этого жизненного процесса" [158; 25).
И все же как бы мы не противопоставляли друг другу
"великого идеалиста" и "великого материалиста", более ис-
тинным, думается, будет утверждение о том, что К.Маркс не
"преодолел" вслед за Л.Фейербахом, а именно попытался
"снять" в своей гуманистической концепции человека гегелев-
скую философию духа.
Можно ли считать это "снятие" законченным, завер-
шенным, успешным? Думается, что и сам К.Маркс не отва-
жился бы это утверждать. Тем более, что "родимые пятна"
идеализма можно, при желании, обнаружить в его трудах, как,
впрочем, "материалистические пассажи" у Г.Гегеля, на что уже
обратили и еще обратят внимание исследователи.


Так, например, чтобы присвоить "вещество природы" в
форме, пригодной для его собственной жизни, человек, со-
гласно К.Марксу, сам приводит в движение принадлежащие
его телу естественные силы: руки и ноги, голову и пальцы.
Воздействуя посредством этого движения на внешнюю приро-
ду и изменяя ее, он сам в то же время изменяет свою соб-
ственную природу. Он развивает "дремлющие в ней силы" а
подчиняет игру этих сил своей собственной власти.
О каких же это "дремлющих силах" человеческой
природы идет речь? Кто этот "Он", который "приводит в
движение" свои естественные силы? Оказывается это "Тот",
который, в отличие от пчелы и паука, имеет цель своей дея-
тельности в виде идеального образа погребного результата.
Если это касается не только зрелого, но становящегося живо-
го, реального человеческого существа, то возникает вопрос: "А
что было вначале? Что, какая сила рождает активность целе-
полагания?" К.Маркс не ставит перед собой такую оцтопсихо-
логическую задачу, оставив здесь Г.Гегелю царствовать во
многом и поныне.
Действительная заслуга К.Маркса состоит в том, что
он попытался разрушить зависимость человека от влияния
абстрактного Абсолюта, придав тем силам, которые посягают
на свободу человека, реальный характер. Освобождение чело-
века он видел в преодолении самоотчуждения, порожденного
Делением общества на эксплуатирующих и эксплуатируемых,
и возвращении к своей истинной сущности. Такую возмож-
ность он связывал с построением коммунистического общест-
ва, с наступлением Золотого века, достижением мировой гар-
монии.
Но именно к этой, достаточно конкретизированной по
целям и средствам "футурологической" части марксизма обра-
щены основные замечания его критиков, суть которых сводит-
ся к тому, что коммунизм, предполагающий обобществление
экономики и подчинение индивидуального общественному,
есть утопия, а классовая борьба, пролетарская революция есть
насилие, попрание индивидуальной свободы. "Прежде всего, -
отмечает К.Поппер, - нам следует расстаться с одной неле-
пой Привычкой: мы не должны думать, что мудрец способен
предсказать, что произойдет. Многие еще >ерят в то, что муд-
рость означает способность к истинным пророчествам. И поч-
ти все убеждены, что рациональная программа на будущее
должна основываться на истинном предсказании" (207; 486).

26

Считая такую веру необоснованной, К.Поппер утверж-
дает, что "история заканчивается сегодня". "Мы можем из-
влечь из нее уроки, однако будущее - это вовсе не продолже-
ние и не экстраполяция прошлого. Будущее еще не существу-
ет, и именно это обстоятельство налагает на нас огромную
ответственность, так как мы можем в.п>я1ь на будущее, можем
приложить все силы, чтобы сделать его лучше. Для этого мы
должны сделать все, чему научились в прошлом. А один из
важнейших уроков прошлого состоит в том, что нам следует
быть скромными" [Там же].
Вряд ли можно обвинять в нескромности философа,
активно задействующего не только функцию памяти и мыш-
ления, но и функцию воображения, предвосхищения, антици-
пации. Обвиняя К.Маркса в нескомности, К.Поппер, на наш
взгляд, сам не следует своему же "уроку", когда позволяет себе
накладывать "вето" на право науки "Предсказывать" будущее.
Иное дело, что не следует отождествлять прогнозирование,
предполагающее научное обоснование, с "пророчеством", ос-
нованном на наитии, с одной стороны, и утверждать, что бу-
дущее с необходимостью вытекает из прошлого как следствие
из причины. Такого рода исторический детерминизм чреват и
соответствующими "практическими" выводами и рекоменда-
циями, а именно: опасностью элиминирования человека в
статусе субъекта собственной жизни и истории, опасностью
трансформации предвосхищения в предопределение.
Так, основной тезис социальной философии К,Маркса
о неизбежности диктатуры пролетариата, о том, что комму-
низм есть неизбежное следствие классовой борьбы и т.п.,
утверждает в качестве главенствующей цели борьбу угнетен-
ного класса (общности) за "светлое будущее", средством для
которой выступает настоящая жизнь и деятельность его инди-
видуальных представителей. Диалектика индивидуального и
общественного здесь выстраивается явно в пользу обществен-
ного и в ущерб индивидуальному бытию конкретного инди-
вида. В результате, его (этого индивида) субъектность, осво-
божденная К.Марксом от гегелевской Абсолютной идеи, попа-
дает в не меньшую зависимость от Коммунистической идеи и
потому остается, по сути, субъектностыо исполнительской,
субъектностью опосредованной доминированием, приоритетом
социальных целей и ценностей над индивидуальными.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69