Иначе и не может быть, ибо все «должное », всякая
«ценность» в первооснове бытия совпадают с самой реаль
ностью.
3. Проблема ос
нования или происхождения зла (проблема теодицеи)
Однако вся непостиж
имость этой связи открывается нам, лишь если мы не потеряем из виду самой
этой противоположности между внешним обликом, эмпирической карт
иной мирового бытия и его глубинным внутренним существом. И здесь м
ы должны избегать романтической мечтательности или тенденциозной апол
огетики, которая, пытаясь увидеть в реальности лишь то, что нам хочется, уп
рощает ее, игнорирует ее непонятность и тем искусственно рационализиру
ет ее. Мы должны, напротив, с полной серьезностью и правдивостью считатьс
я с реальностью в ее конкретной целостности. Достигнутое нами более глуб
окое понимание мира, преодолевающее образ мирового бытия в его неосмысл
енности, все же не превращает суровую действительность наружного облик
а мира в чистую «иллюзию» во что-то лишь «мнимое»; ни в каком смысле не сущ
ествующее «объективно». Напротив, двойственное миропонимание соответс
твует здесь в каком-то смысле двойственному существу и бытию самого мира
: мир как «творение», «одеяние» или даже «явление» Бога нельзя без оговор
ок просто отождествлять с миром, как он эмпирически нам дан. И неотстрани
мо возникает вопрос: почему пронизанность мира Богом или укорененность
мира в Боге не видна все же воочию, с полной явственностью не определяет с
обой всей природы мирового бытия? Или почему Богу нужно в каче
стве его «одеяния» не бытие прозрачное, сквозь которое он всегда и с полн
ой явственностью был бы видим, а некое темное «покрывало» Ц н
ечто по своей природе иное , чем он сам, Ц именно нечто внутрен
нее неосмысленное, безличное , чисто «фактическое»,
что именно и конституирует существо «мирского» бытия? Э
та чистая безличная фактичность в ее индифферентности к «правде» и «цен
ности», как мы видели, сама есть некий дефект бытия, некое
зло . И эта индифферентность и неосмысленность мира дает в нем
простор для господства всяческого зла. Тот факт, что мир «Божий» Ц
в своей глубине божественный мир Ц есть вместе с тем мир, в котором
царит всякого рода зло, Ц этот факт есть величайшая и с
амая непонятная из всех загадок; когда мы вглядываемся в нее, нам с н
овой стороны и в последней глубине открывается сущность реальности как
непостижимого. Этим мы подведены к проблеме основания или происхо
ждения зла Ц к проблеме «теодицеи». Мы можем здесь, одна
ко, рассмотреть эту необъятную в себе тему лишь с той ее стороны, с которой
она связана с основной темой нашего размышления.
a
. Пределы значимости и разрешимости проблемы теодицеи.
Ничто так не распрос
транено в современном сознании, как использование трудностей проблемы
теодицеи для легкого и мнимо убедительного обоснования неверия, о
трицания Бога. «Раз в мире есть зло и оно несовместимо со «всеблагос
тию» и «всемогуществом» Бога, Ц значит , никакого Бога нет» Ц
таково легкое, умозаключение доступное любому способному «рассуждать
» подростку. «Легкость» этого умозаключения так велика, что невольно нач
инаешь подозревать, не служит ли оно лишь удобным поводом для
отрицания Бога, имеющего в эти случаях совсем иной источник. Уже подразу
меваемое в нем признание всех, кого это умозаключение все же не приводит
к неверию, либо безнадежными глупцами, либо не правдивыми людьми, должно
было бы заставить здесь призадуматься.
Наряду с этим весьма распространено и обратное умозаключение, имеющее с
первым общую посылку. «Раз реальность зла в мире несовместима с бытием Б
ога, а Бог есть, Ц значит, зла «на самом деле» вовсе
нет и кажущееся зло должно быть так «объяснено», чтобы оно оказалось на с
амом деле не злом, а прямым обнаружением благости и мудрости Бога» Ц так
ово наиболее типическое умозаключение «верующих».
В противоположность этим двум одинаково рационалистическим
установкам мы должны начать с самого решительного утверждения
двоякого.
Во-первых: как бы проблема зла ни волновала наше религиозное с
ознание и как бы трудно ни было религиозной мысли согласовать реальност
ь зла с реальностью Бога, Ц сама очевидность Бога ни в м
алейшей мере не колеблется этим, а, напротив, остается незатронутой
этим сомнением. Ибо эта очевидность совершенно непоср
едственна в разъясненном выше (гл. VIII , 6) смысле, пок
оится на самой себе, а не есть итог какого-либо умозаключения; более того,
«реальность» Бога, как было показано, обладает очевидностью больш
ей, чем очевидность факта, ибо она совпадает с самой «очевидностью»
или «правдой» как таковой и есть условие, вн
е которого вообще не могло бы быть ничего очевидного и истинного; в
качестве таковой она имеет бесспорный приоритет надо всем, что очевидно
лишь фактически, как бы принудительно оно ни навязывалось на
м в своей грубой фактичности. Но даже если оставить в стороне это последн
ее обстоятельство, Ц даже если бы здесь дело шло лишь о двух, так сказать,
равноправных истинах, лежащих на одной плоскости достоверности, Ц наше
духовное положение в отношении проблемы теодицеи можно было бы примерн
о уподобить положению научного сознания, когда оно стоит перед двумя бес
спорными и очевидными фактами, связь и согласимость которых
между собой остается ему непонятной или даже при данном состоянии знани
я представляется ему невозможной. Эта мучительная теоретическая трудн
ость не дает ведь научному сознанию права отрицать реальность одного из
этих двух фактов, поскольку они как факты очевидны. Кому раз открылась не
посредственная очевидность Бога, несмотря на его «незримост
ь», тот находится Ц в худшем случае Ц в таком же положении: он
может мучиться тем, что согласимость реальности Бога с налич
ием зла в мире остается ему непонятной, но он не может отрицат
ь раз открывшейся ему очевидности Бога или сомневаться в ней. Это есть не
поколебимо-твердый предел значимости проблемы теодицеи, Ц значимости,
которую так часто преувеличивают. «Реальность» Бога очевидна воп
реки всему. И притом дело идет здесь о полной его реально
сти как абсолютного Первоначала всего бытия и всей ценности или всяческ
ой правды, Ц т.е. выражаясь в традиционных богословских терми
нах, о реальности Бога в его «всемогуществе» и его «всеблагости».
Внутренняя связь между Богом и «дурным» эмпирическим миром есть именно
связь антиномистически-трансрациональная и очевидная лишь
в этой ее непостижимости. А это и значит Ц и это есть вто
рое , что мы здесь должны подчеркнуть с величайшей настойчивостью:
проблема теодицеи рационально безусловно неразрешима
. И притом эта неразрешимость не есть только фактическая
неразрешимость, т.е. не обусловлена слабостью нашей познавательной
способности, а есть принципиальная, сущностно-необходимая н
еразрешимость, могущая быть с очевидностью доказанной или усмотренной,
Ц вроде того, как математически доказана невозможность, напр., квадрату
ры круга.
В самом деле, говоря, прежде всего, образно: зло в качестве тьмы Ц
в качестве того, что противоположно свету правды, Ц тем самым проти
воположно и свету разума и потому не может быть само уяснено; сама тьма, ка
к таковая, ускользает от всякого света и потому не может быть озарена им. И
ли, выражаясь точнее, в философских понятиях: что, собственно, значит «объ
яснить» реальность зла? Это значит найти его основание или Ц
что то же Ц усмотреть его надлежащее, правомерное место во вс
еединстве бытия. Мы знаем, что реальное основание в последней
своей глубине должно совпадать с идеальным основанием, со
«смыслом» Ц в конечном итоге Ц с самим Первооснованием или
Первоначалом, Ц с самой Правдой как первоисточником всякой «значимост
и». «Объяснить» зло значило бы «обосновать» и, тем самым, «оправдат
ь» зло. Но это противоречит самому существу зла как тому,
что неправомерно, что не должно быть. Согласно изв
естной французской поговорке, «все понять Ц значит все простить». Следо
вало бы сказать еще сильнее: «все понять» Ц значило бы все
оправдать. Всякое «решение» проблемы теодицеи есть, таким обр
азом, сознательно или бессознательно отрицание зла ка
к зла Ц неосуществимая и неправомерная попытка воспринять или по
нять зло как «добро», мнимо увидать « смысл » того, самое сущест
во чего есть бессмысленность . Зло именно в качестве того, что
неправомерно, тем самым по своему существу, напротив, ли
шено основания; в качестве недолжного оно есть реальность, которой
нет места во всеединстве бытия, Ц некая реальность, не входящ
ая в состав истинно сущего . Единственно правомерная установ
ка в отношении зла есть Ц отвергать, устранять его, а никак не
«объяснять» и тем самым узаконять и «оправдывать» его (в букв
альном смысле этого слова, т.е. «выводить из правды» или «облекать в правд
у»). Поэтому не может быть вообще речи о «разрешении» проблемы
теодицеи, т.е. об устранении проблематичности зла.
Здесь можно только задаваться целью как-то косвенно Ц употребляя гениа
льный оборот Платона: с помощью некого


Υ'3f
я'3fq , некого «неправомочного», «незаконнорожденного» умо
зрения, Ц уловить саму проблематичность зла, присущую ему по
самому его понятию и конституирующую само его существо.
Зло в качестве реальности, безусловно лишенной основания и в этом смысле
лишенной и подлинного, бытийственно укоренного бытия, не дол
жно быть смешиваемо ни с эминентным, трансрациональным «ничто»
или « не » самого Бога, которое вместе с тем есть все и перв
ооснова всего (что, собственно, понятно само собой), ни с тем «сущим н
ичто», каковым нам явилось наше «я» перед лицом Бога. Напротив, и по с
равнению с последним зло есть нечто прямо противололожное. « Сущее
ничто» моего «я» перед лицом Бога есть, как было показан
о, инстанция бытия, которая через посредство начала «ничто» восходит от
мнимой, призрачной реальности к реальности подлинной и завершенной. Нап
ротив, не бытийственная реальность зла есть то пр
облематическое «нечто», которое конституирует себя как реальность, име
нно через свое отрешение от истинной, обоснованной, правомер
ной реальности и тем становится мнимой, иллюзорной, неправомерной и непр
авомочной, лживой реальностью. Или, если там речь шла о «безосновном» быт
ии, которое искало Ц и обретало Ц свою основу в другом, более прочном быт
ии, в некой «почве», то здесь дело идет о реальности, которая сама хо
чет быть безосновной и делает себя таковой, утвер
ждает себя именно в своей безосновности. Там бытие обретаетс
я на пути через «ничто», здесь же оно утрачивается. Там пу
ть идет вверх, к воссоединению или к восстановлению исконног
о единства; здесь путь идет вниз , в бездну разделения
и отъединения. Там дело идет о творении и завершении реал
ьности, здесь Ц об отпадении, гибели, уничтожении.
Эта проблематическая, в подлинном онтологическом смысле не
сущая, не укорененная в абсолютной реальности сущность,
состоящая именно в отпадении от бытия, в выпадении из бы
тия, все же фактически существует в мире; она есть эмпири
ческая реальность, развивающая в эмпирии огромную силу и даже, по-видимо
му, торжествующая над добром, над истинно сущим. Что нечто вроде призрака,
сущей иллюзии или сущего обмана все же существует в мире и властвует над
миром Ц это есть бесспорный и горький факт, который мы не можем, и не имее
м права отрицать. Через гармоническое, божественное всеединство бытия п
роходят глубокие трещины, зияют бездны небытия Ц бездны зла. Всеединств
о, каким оно является эмпирически, есть некоторое надтреснутое
единство. Философская мысль, задача и смысл которой состоит именно
в «объяснении», т.е. обосновании бытия, в отыскании его последнего основа
ния Ц и тем самым его единства, Ц несет в себе, даже если она н
е занимается сознательно проблемой теодицеи, постоянный соблазн призн
ать эту свою идеальную цель за верное и целостное воспроизведение целок
упной реальности, Ц т.е. просто не замечать и отрицать трещин
всеединства. Факт зла есть в известном смысле абсолютный предел вс
якой философии; признать его Ц значит для нее сознаться в своем бес
силии, объяснить все бытие без остатка. Философия имеет
имманентную тенденцию к оптимизму, отрицающему реальность зла и ч
то в метафизическом аспекте равнозначно тенденции к пантеизму,
к безоговорочному признанию божественности бытия. Но и
ррациональность божественности бытия в его конкретной полноте, в котор
ой оно включает в себя и всю бессмысленность эмпирии, мстит за себя тем, чт
о наряду, с обликом бытия как « deus sive natura »
[vii] Бог, или (то ест
ь) природа (лат.). Выражение Спинозы.[vii] , без объяснения, кон
трабандно появляется вся иррациональная, изменчивая пестрота «
natura naturata » (Спиноза)
[viii] Природа сотворенная (лат.).[viii]
, или что наряду с бытием как «абсолютным духом» или «мировым разумо
м» обнаруживается вся неосмысленная случайность эмпирии, которую фило
соф (Гегель) презрительно отстраняет от себя, потому что безусловно нера
зумное не относится к компетенции философии (знаменитое: «тем хуже для ф
актов»). Тем более все, даже самые глубокие и подлинно поучительные попыт
ки теодицеи, т.е. «объяснения» зла, Ц включая попытки Беме и Шеллинга Ц н
е свободны от упрека, что они все же тем самым как-то «оправдывают» зло, т.е.
пытается философскими разъяснениями «затушевать», «смазать» зло в его
безосновности и неправомерности.
b
. Сущность зла
При попытке как-либо
осознать сущность и возможность зла, не впадая при этом в указанное выше
заблуждение, мы стоим прежде всего перед вопросом:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85