); оно, напротив, таково, что имеет само с
ебя, так что есть исконное единство «имеющего» и «
имеющегося», или единство бытия как бытия-для-себя, как «
идеального» обладания самим собой .
Прежде чем оценить значение этого соотношения для нашей собственной те
мы, мы должны здесь коротко констатировать, что в постижении момента быт
ия как «имеющего», Ц момента субъектности, именно в качестве
неотделимого интегрального момента самого безусловного бытия, нам отк
рывается ключ к разрешению проблемы трансцендентности. Выше
, в гл. I , мы показали, что истинный смысл отн
ошения «трансцендентности» заключается в том, что наше познание предпо
лагает «имение» нами или «присутствие» у нас неизвестного Ц
x Ц как того, на что может направляться познавательны
й взор и в чем он открывает познаваемые содержания. Но в силу чего и как во
зможно само это «имение» или «обладание» Ц этот вопрос мы оставили там
без ответа. Теперь мы видим, что это обладание имеет свое основание в само
м безусловном бытии. «Я есмь» не есть замкнутая в себе, автономная и самод
овлеющая сфера бытия; оно есть самооткровение в нас момента «
обладания», «имения», который сам сопринадлежит к безусловному бытию; по
этому с каждым «я есмь» само собой непосредственно дано и «оно (бытие объ
екта) есть» в качестве второго соотносительного момента бытия Ц не моег
о бытия, а всеобъемлющего бытия вообще. Это всеобъемлющее бытие всегда и
неотъемлемо с нами, при нас и для нас Ц совершенно
независимо от границ того, что в нем «открывает», «уясняет» в каждый данн
ый момент наш познавательный взор, Ц именно потому, что мы сами есм
ы в этом бытии, возникаем из него, погружены в него и созн
аем себя самих лишь через его собственное самооткровение в нас.
Поэтому безусловное бытие Ц и тем самым бытие всего, что есть за пре
делами нас самих, Ц с предельной самоочевидностью и неотмыслимостью со
присутствует в каждом акте нашего самосознания.
Это разъяснение загадки трансцендентности Ц подробно изложенное в «П
редмете знания» Ц нужно нам здесь в связи с нашей общей темой только пос
тольку, поскольку оно содействует лучшему пониманию того, что мы разумее
м под бытием в его безусловности . Но так как у большинства из н
ас есть непроизвольная и неискоренимая склонность понимать слово «быт
ие» в смысле бытия того, что «есть само по себе», «независимо от нас», то эт
о слово мало подходит для обозначения того, чего мы теперь достигли. Отны
не мы будем поэтому обозначать это безусловно всеобъемлющее бытие слов
ом «реальность» (в особо выразительном смысле этого слова), отличая его т
ем от «бытия» в обычном смысле (что и этим еще не достигнут истинный, глубо
чайший, подлинно всеобъемлющий и всеобосновывающий смысл реальности
Ц это мы увидим в позднейшей связи). Только реальности присущ признак
абсолютности: в конкретном, для-себя-сущем всеединстве, котор
ое не только объемлет всяческое бытие, но содержит его лишь как один из св
оих моментов наряду с его самооткровением, его данностью самому себе или
его познавательным обладанием самим собой, достигнуто подлинное всеед
инство. Реальность как единство бытия и истины, со
знаваемого или переживаемого бытия с самим началом сознания или жизни е
сть сама непосредственность как безусловно невыразимое, нес
казанное существо того, что для нас в последнем счете означае
т реальность. Лишь в этом слое окончательно преодолено все предметное зн
ание, а тем самым и все предметное бытие Ц именно потому, что здесь оно см
енено непосредственным само - ведением себе
самой открывающейся реальности.
Этим мы еще глубже проникли в сущность реальности как непостижимо
го по существу. О реальности как таковой уже ничего не может быть высказа
но не только в упомянутом выше смысле, что она есть само х, которое как так
овое всегда есть только подлежащее и никогда не может быть сказуемым, т.е.
выразимым в понятии содержанием суждения; и реальность есть не только со
зерцаемая за пределами всякого отвлеченного знания основа всех содерж
аний, уловимых в понятиях. Усмотренный нами теперь смысл реальности в ее
абсолютности идет еще дальше. О реальности ничего не может быть «высказа
но» еще и в том смысле, что само «высказывание» становится в отношении ее
понятием неосуществимым Ц не только в качестве суждения с логически оп
ределенным содержанием, но и как осознание вообще, относящее
ся к чему-либо иному вне его самого. Эта реальность вообще уже не «дана»
нам: она дана лишь самой себе Ц и нам ли
шь постольку, поскольку мы сами есмы эта реальность. Она не есть предмет с
озерцания, рассмотрения, размышления; лишь в немом, несказанном пережива
нии она сама молча высказывает себя . В этом смысле
она аналогична форме бытия «я есмь», самоочевидной реальности этой форм
ы бытия, которая ведь токе сама себя высказывает; н
о только при этом Ц опять-таки в противоположность всяческому идеализм
у Ц не надлежит забывать, что эта реальность все же не исчерпывается фор
мой «я есмь», а осуществляется или раскрывается только в безусловно перв
ичном и несказанном единстве «есмь-есть».
Все слова здесь неизбежно остаются неподходящими; можно только дать пон
ять, что здесь имеешь в виду, или, точнее, можно только призывать к тому, что
бы человек через сознательное соучастие в этой самооткрывающейся реал
ьности уловил ее несказанное существо. Здесь нет ни вопроса, ни ответа Ц
ни знания, ни незнания. Безусловно непостижимое существо реальности как
истинного всеединства открывается Ц как Бог, по слову Исаии, Ц тем, кто е
е не ищут и о ней не вопрошают, ибо те, кто ее ищут и о ней вопрошают, предпол
агают ее наличие где-то далеко, вовне и потому так же неизбежно не находят
ее, как мы не могли бы найти наших собственных глаз, если бы стали искать и
думали найти их где-то вовне перед нами
[xiii]
См .: Ис . 6: 9 Ц 10.[xiii]
. Непостижимое существо реальности открывается лишь тем, кто, не ища,
просто имеют и вкушают его, кто сами в нем сут
ь Ц и вместе с тем все же умеют держать свои глаза открытыми.

Эта реальность есть то, что открылось индусской мысли как бра
хман, как то, что познается не познающим, а тем, кто не познает, и что вм
есте с тем совпадает с последней бездонной глубиной нашего собственног
о внутреннего бытия Ц «атмана».
Но мы предвидим, что нетерпеливый чита
тель уже давно имеет свое чисто практическое возражение. Какое дело нам,
живым людям, до этой глубочайшей и всеобъемлющей сущности реальности, до
этого индусского «брахмана», в котором безнадежно тонет и растворяется
все конкретное, единичное, что составляет истинный смысл и содержание на
шей жизни? В размышлении об истинном существе реальности мы, по-видимому,
достигли таких высот абстракции, на которых, как в стратосфере, уже почти
невозможно дышать, и оставили где-то далеко под собой весь конкретный ми
р вещей и живых существ, среди которого протекает наша жизнь. Однако как н
и естественно такое возражение, как ни легко оно возникает в нашем созна
нии Ц оно ложно, Ц так же ложно, как ложно обычное мнение, что
философия вообще занимается «абстракциями», удаляясь от всего конкрет
ного. Дело обстоит как раз наоборот: реальность в том ее существе, которое
здесь нам раскрылось, есть нечто в максимальной мере конкретное,
по сравнению с чем все остальное, что мы обычно называем конкретным,
есть лишь абстракция. И хотя общее существо реальности в этом
смысле и соприкасается с тем, что индусскому мышлению открылось в лице «
брахмана», но реальность эта присутствует совсем не только в опыте отреш
енного, углубленного в себя созерцателя, а образует самое существо ежедн
евного и ежемгновенного опыта каждого из нас. Нам надлежит еще хоть вкра
тце показать это.
Выше, обсуждая понятие «действительности», мы пришли к выводу, что дейст
вительность не исчерпывает собою всего состава нашего опыта, а есть лишь
слаженное, упорядоченное «здание», за пределами которого остаются, подо
бно беспорядочной груде камней рядом со строящимся зданием, неиспользо
ванные (в качестве элементов действительности) реальности, которые мы по
этому называем «субъективными». Но этот образ, вполне подходящий для уяс
нения понятия «действительности», оказывается совершенно неадекватны
м, поскольку мы мним исчерпать им структуру нашего непосредственного оп
ыта. Поскольку реальность сознается нами вполне конкретно, т.е. дана дейс
твительно в непосредственном опыте, она совсем не расп
адается на отвлеченно мыслимую, упорядоченную систему «действите
льности» и на окружающие ее хаотические обрывки неиспользованного сыр
ого материала. Она, тем самым, совсем не распадается на «внешний мир» и окр
ужающие его или ему сопутствующие «субъективные внутренние переживани
я». Напротив, эта реальность во всей ее конкретности Ц и не только реальн
ость, как всеобъемлющее всеединство, а любое частное содержание опыта Ц
непосредственно воспринимается и переживается нами как некая ко
нкретная полнота и органическое единство. Наслаждаюсь ли я прекра
сным ландшафтом, воспринимая сияние солнца, синеву неба и моря, зелень ра
стительности, аромат цветов, Ц или вхожу в комнату, окидывая общим взоро
м ее убранство, ее стиль, образуемый всей совокупностью вещей в ней, и восп
ринимая душевные флюиды, исходящие от ее обитателей, Ц или общаюсь с отд
ельным человеком, причем и его внешний облик, и его внутреннее существо в
месте с его словами и действиями как-то «входят в меня», Ц во всех этих и б
есчисленных других случаях непосредственная реальность, да
нная мне в конкретном опыте или, точнее, присутствующая для меня и мною пе
реживаемая, не есть «действительность», Ц не есть внешнее дл
я меня предметное бытие, а есть целостное ед
инство сознания и сознаваемого, переживания и его содержания Ц ко
ротко говоря, есть Ц в приложении к ограниченному, частному отрезку быт
ия Ц та самая несказанная, сама себе открывающая<ся>, сама себя сознающая
реальность, сущность которой в ее общем виде мы описали выше. Реальность
в этом смысле совпадает просто с жизнью в самом полном и конкр
етном смысле этого слова Ц не с моей жизнью, которую я против
опоставлял бы чему-то иному, внешнему вообще, Ц а с жизнью воо
бще, в состав которой вхожу и я сам, Ц можно сказать, с вселенской жизнью в
данном ее частном отрезке. Вид ночного звездного неба с загадочно-прихот
ливым узором светящихся и мигающих на нем точек, с таинственным молчание
м темных непроницаемых небесных бездн, с объемлющим меня благоговением
и чувством и моего одиночества перед лицом этого неба, и моего сродства с
ним Ц все это, взятое вместе как нераздельное единство, есть в боль
шей мере реальность, чем астрономическая «действитель
ность», предносящаяся мне в астрономической теории (всегда к тому же Ц п
о крайней мере в деталях Ц оспоримой).
Мы живем всегда, в сущности, в двух планах: в плане ориентирования в
«действительности» как мысленно, т.е. всегда отвлеченно, выделенно
й нами и рационально, в понятиях, выраженной части реальности
(части, которая, как мы видели, всегда остается к тому же неопределенной п
о своему объему) и соответствующей установки по отношению к этому «миру
действительности», Ц и одновременно в плане непосредственной ре
альности в ее всеобъемлющей и всепронизывающей конкретной полнот
е. «Действительность» есть то, что постижимо в реальности (хот
я, как было указано, и в ее составе мы наталкиваемся на момент непостижимо
го по существу именно потому, что она не есть замкнутое в себе самодовлею
щее целое, а как-то погружена в темный «океан» и по своим краям и в своей гл
убине с ним сливается); но сама реальность, из которой всплыва
ет эта действительность, Ц именно в силу совпадения с самой конкретност
ью Ц есть непостижимое по существу. Мы можем иметь ее, участв
овать в ней Ц или, вернее, мы не можем не участвовать в ней; но е
е существо как «живой жизни» (употребляя прекрасный термин Достоевског
о), не будучи предметом мысли, не предстоя нам извне, а только вливаясь в на
с и проступая из нас, совпадает, как мы видели, именно с тем, что мы назвали «
непостижимым по существу»
[xiv] Ср.: «Я не боюсь
в настоящее время оказаться одиноким в утверждении, что у Платона
, у бл. Августина, у великого мыслителя
эпохи Возрождения, связующего христианский платонизм с миросозерцание
м нового времени, Ц у Николая Кузанского Ц мы можем и должн
ы черпать истины, важные и нужные не только для общего жизнепонимания, но
и для строго-научного, действительно непредвзятого развития философск
ого миросозерцания. Философия должна быть обновлена сближением ее с жиз
нью Ц не с жизнью текущей внешней, чувственной, Ц что есть для нее всегда
падение, а с глубочайшей и вечной основой жизни… Этот путь был всегда хар
актерен для русской философской мысли…» / Франк
С. Кризис современной философии. (Вс
тупительная речь, произнесенная перед диспутом в Петроградском универ
ситете 15 мая 1916 г.) //Русская мысль. 1916, № 9. С. 40.[xiv] . Это е
сть вечно таинственное, в чем и чем мы живем, Ц не далекое и скрытое от нас,
а явственно воспринимаемое, точнее, переживаемое Ц реальность, сама себ
е открывающаяся, Ц но открывающаяся в своей вечной, сущностей таинствен
ности. И эту реальность мы имеем, она нам открывается совсем не только на р
азреженных высотах философского созерцания, которое направлено на все
объемлющее всеединство; ибо всеединство не было бы таковым, если бы оно н
е присутствовало как целое и во всякой частной точке, в любом малейшем от
резке бытия. Философское размышление исполняет здесь Ц пользуясь бесс
мертным образом Сократа Ц только скромную роль акушера
[xv]
Майевтика (греч.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85