Ибо этим было бы опять-таки высказано притязание все же адеква
тно выразить трансрациональную истину в логически фиксированной форме
. Антиномистическое познание выражается, как таковое, в непреодоли
мом, ничем более не превозмогаемом витании между или
над этими двумя логически несвязанными и несвязуемыми сужде
ниями. Трансрациональная истина лежит именно в невыразимой серед
ине , в несказанном единстве между этими двумя суждениям
и, а не в какой-либо допускающей логическую фиксацию связи между ними. Она
есть непостижимое, логически невыразимое единство познаний, которые в с
фере отвлеченно-логического синтеза остаются безусловно несогла
симыми. С точки зрения притязаний отвлеченной мысли мы сознательн
о смиряемся, предаемся резиньяции: наша мысль отк
азывается от всякого логического синтеза, в котором она могла бы найти и
збавление от неустойчивого витания между «тезисом» и «антитезисом». Дл
я привычного нам, именно отвлеченного, знания это есть жестокое, как бы не
выносимое требование, ибо для отвлеченного знания последовательность,
прозрачная логическая связь есть безусловно необходимый постулат и вс
якое противоречие есть признак неудачи познания, неясности мысли. Но в э
том и заключается принципиальное различие между познанием предельного
, абсолютного, непостижимого и всяческим познанием частных содержании б
ытия: в последнем случае колебания между двумя противоречащими друг дру
гу суждениями есть лишь выражение нашего бессилия Ц ведь «на самом деле
», в природе вещей есть , имеет силу либо одно ,
либо другое, и мы не имеем права отказаться от требовани
я преодоления или устранения противоречия. Напротив, здесь, в области ум
удренного, ведающего неведения, наша резиньяция совершенно созна
тельна и опирается на усмотрение ее внутренней убедительности и п
равомерности. И дело идет здесь поэтому совсем не о беспомощном, бессиль
ном колебании или шатании, а об Ц основанном на тв
ердом решении и самоочевидно ясном узрении Ц свободном витании
в средине или в единстве двух познаний Ц о витании, которому как раз
и открывается последняя истина. Более того: эта трансрациональная позиц
ия Ц будучи, в отношении объединяемых ею противоречащих отвлеченных по
знаний, «витанием» между или над ними Ц сама по се
бе есть совершенно устойчивое, твердо опирающееся на саму
почву реальности стояние. О нем Никола
й Кузанский говорит: «Великое дело Ц быть в состоянии твердо
укрепиться в единении противоположностей» ( Magnu
m est posse se stabiliter figere in coniunctione oppositorum ).
Этот вывод нужно подчеркнуть с особой силой. Всякий окончательный
, сполна овладевающий реальностью и ей адекватный синтез никогда не може
т быть рациональным, а, напротив, всегда трансрационален. Его, правд
а, можно не только как-либо смутно чуять и о нем лишь догадываться; напроти
в, он обладает высочайшей очевидностью. Но его очевидность безусловно не
выразима в словах и в мысли; он остается несказанным и «неизъяснимым», он
доступен лишь через некое немое соприкосновение, через несказанн
ую внутреннюю охваченность им. И это есть не какой-либо его недостат
ок, а, напротив, его достоинство. Мы не можем говорить о высшей п
равде, высказать ее саму в наших понятиях Ц но только потому, что он
а сама Ц молча говорит о себе, себя высказывает и открыв
ает; и это ее собственное самооткровение мы не имеем ни права, ни возможно
сти выразить сполна нашей мыслью; мы должны умолкнуть перед в
еличием самой правды.
Это есть последний итог философского с
амосознания, вне которого вся философия есть лишь суетное, неосуществим
ое по своему высокомерию начинание. Философия есть по своему первоначал
ьному замыслу Ц все равно, в филогенетическом или в онтогенетическом св
оем развитии, в своем первом зарождении в истории человеческой мысли воо
бще или в первом своем замысле в каждом человеческом сознании, одержимом
пафосом философствования, Ц попытка постигнуть, выразить адекватно в с
вязной системе понятий все бытие без остатка. Но как только она доходит д
о осознания самой себя, до ясного узрения, своего значения перед лицом са
мой реальности Ц исторически с полной отчетливостью в лице Сократа, но
по существу уже в лице изумительного мудреца Гераклита и Ц в другом кон
це мира Ц в лице индусской мудрости Упанишад Ц она с очевидностью осоз
нает неосуществимость этого своего первоначального замысла. Но именно
в этом осознании впервые осуществляется сполна подлинный замысе
л и подлинное высокое назначение философии. Ибо лишь этим она довод
ит человеческую мысль до ее высшего, последнего достижения, до состояния
умудренного, ведающего неведения Ц того неведения, которое
есть высшее и сполна адекватное ведение. Ибо сознание, что и г
лубочайшая мысль, именно в качестве мысли, имеет с
вою имманентную последнюю границу, лишь за которой нам откры
вается живая и полноценная реальность, Ц эта мысль, преодолевающа
я всякую мысль, ибо основанная на узрении запредельного мысли, Ц им
енно и есть последнее и единственное адекватное достижение человеческ
ой мысли. В этом заключается вечный смысл сократовской «иронии» Ц в улы
бке сожаления о заблуждении, которое таится во всякой челове
ческой мысли, поскольку она притязает быть абсолютной правдой, и в полно
м любовного снисхождения обличении этого заблуждения. Перед этой ирони
ей Сократа все гордые построения философских систем, мнящие себя абсолю
тной истиной, разваливаются, как карточные домики. Единственная истинна
я философия, заслуживающая этого имени, есть философское преодоле
ние Ц в уяснившемся нам смысле Ц всякой рациональной филос
офии.
То, что нам здесь уяснилось Ц именно одновременная антиномистиче
ская значимость в отношении непостижимого противоречащих друг другу с
уждений, Ц есть лишь иной аспект того, что нами было достигнуто уже выше
Ц именно необходимости в отношении непостижимого не
отрицать в обычном логическом смысле отрицание, а через осознание
его существа так преодолеть его, чтобы оно оставалось сохраненным на над
лежащем ему месте. Поскольку отрицание есть дифференцирование, ра
зделение, а отрицание отрицания, напротив, есть «неинаковость», в
смысле простого , слитного, недифференциров
анного единства, металогическое преодоление отрицания, будучи отв
ержением обоих членов этой альтернативы, ведет к единству разделе
ния и слитности (взаимопроникновения); и именно в этой форме нам нео
бходимо должно предноситься бытийственное содержание антиномистичес
кого, «витающего» познания непостижимого. Если мы обозначим символом
A какое-либо конкретно воспринимаемое содержание тра
нсрациональной реальности и символом B Ц некое друг
ое, соотносительное первому содержанию, то A , с одной с
тороны, не есть В и в этом смысле через посредство «не» о
тделено границей от B , отмежевано от него (но не
обособлено, так как отношение отрицания в его трансрациональ
ном значении есть вместе с тем положительная связь). С другой стороны, эти
два раздельных, отмежеванных друг от друга содержания совпадают между с
обой, ибо в области антиномистического знания суждению « A
не есть B » противостоит столь же правомерное суж
дение « A есть B ». Мы можем это
выразить лишь так, что A и B одновре
менно слиты или стоят в отношении взаимопроникновения
. Раздельное, которое в этом качестве образует дво
ицу, вместе с тем есть одно. И притом речь идет здесь не о р
ационально постижимом и в этом смысле самоочевидном двуединстве двух ч
ленов соотношения, а о подлинном взаимопроникновении, которое выражает
ся в «неинаковости».
«В том и состоит великое чудо, что Бог из одного сделал два, и эти два все же
остаются одним» (Яков Беме
[x]
Bц'6fhme J. Mysterium magnum… Cap.
7. См. также: Беме Я . AURORA
, или Утренняя заря в восхождении. М., 1914. Глава III . О пр
еблагословенной, торжествующей, Святой, Святой, Святой Троице, Боге Отце,
Сыне, Духе Святом, Боге едином.
Ср. противоположное, явно н
егативное (по сравнению с Франком) отношение к Я.Беме о. Сергия Булгакова.
Булгаков видел в Беме прежде всего представителя «линии оккультизма», н
аходившегося, по его словам, в плену у «духа системы». См.: Булга
ков С. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. [М], 1917. С. 163.[x] ).
Этим мы приведены к высшей степени важ
ному итогу, именно, что для умудренного неведения, поскольку оно выражае
тся в антиномистическом познании, единственно адекватная онтологическ
ая установка есть установка антиномистического монодуализма.
О каких бы логически уловимых противоположностях ни шла речь Ц о е
динстве и множестве, духе и теле, жизни и смерти, вечности и времени, добре
и зле, Творце и творении, Ц в конечном итоге мы всюду стоим перед тем соот
ношением, что логически раздельное, основанное на взаимном отрицании вм
есте с тем внутренне слито, пронизывает друг друга Ц что одно не
есть другое и вместе с тем и есть это другое, и только с ни
м, в нем и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней глуби
не и полноте. В этом и заключается антиномистический монодуализм всего с
ущего, и перед его лицом всяческий монизм, как и всяческий дуализм, есть ло
жная, упрощающая и искажающая отвлеченность, которая не в силах выразить
конкретную полноту и конкретную структуру реальности.
Но поскольку мы вправе понять или взять это трансрациональное единство
единства и двойственности, тождества и различия, слитности и раздельнос
ти как особый высший принцип Ц причем после всего сказанного вряд ли ну
жно еще напоминать, что эта «особость» не есть обычная, т.е. логическая, «и
наковость», Ц этот антиномистический монодуализм принимает для нас ха
рактер триадизма, троичности реальности. В этом и заключаетс
я самое глубокое и общее основание, почему человеческая мысль постоянно
, в самых разнообразных философских и религиозных своих выражениях прих
одит к идее троичности как выражению последней тайны бытия. Н
о в этой троичности Ц мы подчеркиваем это еще раз, и здесь мы стоим в прям
ой оппозиции к философии Гегеля, Ц третья, высшая ступень Ц «синтез» Ц
именно безусловно трансрациональна, невыразима ни в каком суждении и по
нятии, а есть как бы само воплощение «непостижимого». Положительны
й смысл, положительное существо этого синтеза доступны нам не в как
ой-либо неподвижной фиксации его самого как такового, а, как указано, толь
ко в свободном витании над противоречием и противоположност
ью, т.п. над антиномистическим монодуализмом, Ц в витании, которое открыв
ает нам горизонты трансрационального единства.
Конкретные проявления этого фундаментального онтологического принци
па трансрационального антиномистического монодуализма уяснятся нам в
дальнейшей связи наших размышлений.





Часть вторая
НЕПОСТИЖИМОЕ КАК САМООТКРЫВАЮЩАЯСЯ РЕАЛЬНОСТЬ

Prius sibi ipse homo reddendus est, ut illic quasi gradu facto inde surgat atque attollatur ad Deum
[i] Прежде всего человеку нужно вернутьс
я к самому себе, с тем чтобы, словно сделавши шаг, подняться и вознестись к
Богу (лат.).[i] .
Бл. Августин
Глава
V
НЕПОСТИЖИМОЕ КАК НЕПОСРЕДСТВЕННОЕ САМОБЫТИЕ
После методическог
о размышления, которому мы посвятили предыдущую главу, мы возвращаемся,
обогащенные им, к рассмотрению существа нашей проблемы. Мы постигли непо
стижимое в конечном итоге как абсолютную реальность, которая состоит в е
динстве «есть-есмь» или в единстве момента бытия как такового с тем нача
лом, для которого оно есть или которое его «имеет». В качестве
такового единства непостижимая реальность есть реальность, сама
себя себе открывающая. Непостижимое было бы действител
ьно в абсолютном смысле для нас непостижимым и непознаваемым Ц столь бе
зусловно, что мы ничего не могли бы знать о нем, не могли бы заме
чать самого его наличия, Ц если бы не имел места тот основоположный факт,
что оно само Ц именно в своей непостижимости Ц открыто или о
ткрывается себе самому и, тем самым, нам, поскольку мы в нем соучаствуем. К
ак это уже было в своем месте нами упомянуто, это отнюдь не должно уже тем
самым означать, что реальность есть нечто вроде «мировой души» или «абсо
лютного духа»; напротив, мы еще сохранили за собой право и обязанность то
чнее определить, как собственно осуществляется это дл
я-себя-бытие непостижимого, это его откровение себя самому се
бе .
Не входя пока еще в систематическое рассмотрение этого вопроса, мы отмеч
аем прежде всего, что есть форма бытия, в лице которой это соотношение Ц д
о которого мы дошли с большими усилиями и сложным путем все более углубл
яющихся размышлений о сущности реальности в ее абсолютности Ц предсто
ит нам совершенно явно, как бы с очевидностью факта каждодневного опыта.
Это Ц то бытие, которое обыкновенно называют «внутренним», «душевным» и
ли «психическим» и которое мы Ц чтобы не предварять никаких дальнейших
определений и не поддаться внушению традиционных ассоциаций, связанны
х с этими общеупотребительными терминами Ц предпочитаем называть неп
осредственным бытием-для-себя или Ц еще менее определенно Ц непо
средственным самобытием (по-немецки: unmittelbares Selbstsein ).
1. Непосредст
венное самобытие как само себе открывающееся бытие
Область или форма бы
тия, данная нам в лице непосредственного самобытия, лежит за пределами в
сякого предметного бытия. Более того, в каком-то нам еще не уяснившемся см
ысле она как бы лежит за пределами реальности, по крайней мере
в том ее составе или смысле, с которым мы доселе ознакомились. Ведь в прой
денном нами пути нашего исследования, на котором мы, казалось, обрели реа
льность во всей ее полноте как единство всего вообще , мы все ж
е фактически прошли мимо этой области, не заметив ее.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85