трансцендирование есть здесь данное в самом пере
живании, извнутри, проникновение самой реальности в нас, ее самораскрыти
е в опыте ее реального воздействия на нас, ее собственной притягательной
силы или ее обращенного к нам «призыва». Но характер откровен
ия не есть здесь ни чисто имманентное самооткровение себе самому, как он
о образует существо непосредственного самобытия, ни однозначно явстве
нное откровение чисто трансцендентной реальности другому (и
менно «мне»), как оно дано в откровении «ты». Способ откровения духовного
бытия стоит как бы посредине Ц опять-таки в трансрациональном промежут
ке Ц между этими двумя формами откровения. Оно есть одновременно
и самооткровение самому себе, и откровение трансценден
тной реальности мне Ц или, как только что указано, ни
то, ни другое. (В этом отношении оно сродно опыту бытия «мы
», который ведь тоже, как выше было указано, как бы сочетает в се
бе эти формы откровения или образует некую единую основу обоих.) Именно п
оэтому духовная реальность не есть для нас с однозначной очевидностью «
я сам» Ц хотя она переживается в интимнейшей близи к «я», как бы в глубине
последнего и как-то сливается с ним в одно целое Ц и, с другой стороны, не н
осит на себе ясно выраженных черт «ты», хотя она испытывается как «голос
» во мне, как «призыв», обращенный ко мне, и иногда сознается Ц по образу с
ократовского «демона» или «ангела-хранителя» Ц в форме чего-то «ты-обра
зного». Но духовная реальность не есть и чистое «оно» в смысле безличной
глубины или лона безусловного бытия. Для категориальной формы откровен
ия духовной реальности язык именно не нашел соответствующей словесной
формы; здесь как бы недостает некого «четвертого лица», которое находило
сь бы где-то в промежутке между «я», «ты» и «оно» (тогда как «он» есть, как мы
уже знаем, лишь «ты», погруженное в стихию «оно»), Ц примерно подобно том
у, как принятая музыкальная шкала тонов не имеет обозначения для интерва
лов меньше полутона. Это несовершенство грамматической формы, конечно, н
е должно нас смущать и сбивать с толку; мы должны, напротив, с феноменологи
ческой точностью оставаться при осознании этого, словесно не выразимог
о, своеобразия формы реальности и откровения духовного начала. Это своео
бразие, как указано, определяется трансцендентно-имманентным соотноше
нием между «духом» и непосредственным самобытием.
4. Тайна лично
сти
Изложенное соотнош
ение может быть уяснено еще и с другой стороны. При рассмотрении непосре
дственного самобытия мы усмотрели в нем первично-нераздельное двуедин
ство «непосредственности» и «самости». Но существенно в нашей нынешней
связи, что связь «душевного» как непосредственного самобытия с «духом»
проходит через ту центральную в пределах непосре
дственного самобытия инстанцию, которую мы называем «самост
ью» (через «я сам»). Духовная реальность действует именно на средоточие, и
ли вершину, или глубину непосредственного самобытия Ц на «самость» Ц и
открывается как сила, привлекающая к себе нашу «самость» и действующая
в ней или через нее. Простирая мою «самость» как бы навстречу духу и держа
ее открытой для него, Ц более того, переживая при этом саму «самость» Ц м
еня самого Ц уже как-то «духовным» или «духоподобным», я тем
самым открываю возможность для проникновения «духа» в «душу» и слияния
их между собой. Правда, я могу также, как только что было указано, и замкнут
ься Ц т.е. замкнуть мою «самость» мирному внедрению в нее духовной реаль
ности как самодовлеющего значимого начала, и тогда она овладевает мною,
моей жизнью как бы насильственно, как темная, враждебная сила. Это уже изл
оженное выше соотношение обогащается для нас теперь уяснением роли, кот
орую играет в нем начало «самости». «Самость» есть как бы «дверь» для вхо
ждения духа в непосредственное самобытие. Невольно вспоминается изуми
тельная по глубине евангельская притча о том, что истинный пастырь входи
т в овчарню через «дверь», которую ему открывает привратник, и овцы следу
ют за ним, потому что знают его голос; тогда как ложный пастырь «пролезает
» в овчарню «инде», как вор и разбойник, и остается для овец «чужим»
[v]
Ин. 10: 1 Ц 6.[v] . Но и эта темная сила, которая «пролезает инде», достигает
своей власти над нами лишь тем, что она в конце концов, хотя и насильственн
о, овладевает нашей «самостью».
Таким образом, инстанция «самости» по
своему существу как бы стоит всегда на пороге между душевным и духовным
бытием, есть место, где духовное проникает в душу или которым оно в первую
очередь овладевает, и только так Ц одним из этих двух способов Ц духовн
ое сливается с душевным в некое единство. Этот монодуализм отражается в
нашем сознании по большей части так, что мы чувствуем себя вынужденными
в пределах простого единства «самости» все же различать нек
ую двойственность. «Самость» в качестве «двери» для духовного, значимог
о в себе бытия, Ц в качестве носителя, представителя и уполномоченного «
духа» Ц выступает под именем «высшего», «духовного» я, как нечто против
оположное «самости» в ее функции самовольного руководителя нашей субъ
ективности, нашей чистой «душевности»; и эта последняя, чисто «душевная»
самость представляется нам, когда мы ее наблюдаем с этой более высокой п
озиции, столь же слепо-«неосновательной», безосновной, беспочвенной, вну
тренне не оправданной, как сама стихия непосредственного бытия. На этом
основана таинственная способность человека Ц единственный подлинный
признак, отличающий его от животного, Ц соблюдать дистанцию в отн
ошении самого себя , привлекать свою непосредственную самость на с
уд высшей инстанции, оценивать и судить ее и все ее цели.
Эта высшая, духовная «самость» и конституирует то, что мы называем
личностью. Личность есть самость, как она стоит перед лицом высших, духов
ных, объективно-значимых сил и вместе с тем проникнута ими и и
х представляет, Ц начало сверхприродного, сверхъестественного бы
тия, как оно обнаруживается в самом непосредственном самобытии.
Эту высшую инстанцию самости Ц и, тем самым, личность Ц имеет каждый чел
овек и во всяком своем духовном состоянии. Ибо в самой безосновности, бес
почвенности, субъективности его непосредственного самобытия, его чист
ой «душевности» уже непосредственно содержится Ц как уже было указано
Ц свидетельство инстинной основы Ц того, что в себе правомерно и значи
мо. Даже самый пустой и ничтожный в духовном отношении человек имеет как
ое-то чувство значимой в себе, т.е. «духовной» основы своего бытия, какое-т
о, хотя бы и дремлющее, стремление к ней; но и человек, одержимый
темными силами, чувствует реальность духовного бытия и потому обладает
духовной «самостью» Ц личностью.
Тайна души как личности заключается именно в этой ее способности в
озвышаться над самой, быть по ту сторону самой себя Ц по ту сторону
всякого фактического своего состояния и даже своей фактической о
бщей природы. Здесь мы в другой форме опять видим действие трансрац
ионального принципа антиномистического монодуализма. Личность Ц то, ч
то составляет последнее, исконное единство нашей душевной ж
изни, как бы ее субстанциальную форму, Ц дана нам лишь через посредство
двойственности Ц двойственности, которую должен был призна
ть даже столь натуралистически мыслящий исследователь, как Фрейд, разли
чая в составе «я» простое «я» от «сверх-я» или идеального «я»
[vi] Речь идет
о теории З.Фрейда, как она была изложена в его работ
е «Я» и «Оно» (1923). См.: Франк С.Л. Психоанализ как миросозерца
ние. //Путь. 1930. № 25. С. 22 Ц 50.[vi] . Самое внутреннее в нашей внутренней жизни, т.
е. наиболее имманентное в нас, осуществляется и состоит лишь в имма
нентном трансцендировании через чисто имманентную душевно
сть.
В этом состоит подлинная внутренняя основа того, что мы переживаем
как наше я. Мы описали, как момент «я» возникает лишь в отношен
ии «я-ты», и рассмотрели в этой связи те естественные возражения, которые
возникают в нас как бы сами собой против этого положения. К сказанному та
м мы можем присоединить теперь указание на еще один источник, из которог
о рождается неколебимая наша уверенность в чисто «внутреннем», самодов
леющем характере нашего «я». «Я» действительно есть «внутренняя» инста
нция нашей жизни, но лишь поскольку оно есть личность, т.е. поск
ольку оно, трансцендируя во-внутрь, стоит в отношении к духу и
причастно духу. Если духовное бытие и не есть «ты», оно все же есть открове
ние чего-то «иного», трансцендентного в измерении нашей «глубины», нашег
о «внутри», и именно в этой встрече с трансцендентным началом и сопринад
лежности к нему непосредственное самобытие конституируется как
«я». С этим связано еще нечто иное. «Бытие-у-самого-себя», образующее
существо истинной свободы , лишь там впервые осуществляется
в полной своей значимости, где «самость» покидает саму себя и
укореняется в чем-то ином, высшем. Ибо тут речь идет уже не о свободе чисто
й непосредственности, которая берет в плен нашу самость, и не о свободе че
рез самоопределение, которая всегда предполагает внутреннюю борьбу и, т
ем самым, несвободу, а об истинном, окончательном освобождении, которое с
остоит в том, что «самость» вообще жертвует собой в плане свое
й субъективности, растворяется в самодовлеюще значимом и лишь этим
становится причастной «реализующей», дарующей подлинную ре
альность силе подлинно значимого бытия и находит для себя неколебимо тв
ердую почву. «Познаете истину, и истина сделает вас свободными»
[vii] Ин. 8: 32.[vii]
.
Тем не менее и эта интимная имманентность духовной потенции не устраняе
т в нас трансцендентности духовной реальности, но сохраняет ее наряду с
имманентностью и мыслима сама лишь в отношении того, что «трансцендентн
о» нашей «самости»; и наша «самость» перестала бы быть сама собой, т.е. инс
танцией нашего непосредственного самобытия, если бы она не имела «транс
цендентное» вне себя. Высшая, духовная «самость» есть именно
представитель, уполномоченный в нас духовной реальности, к к
оторой, как к реальности вне нас, мы стоим в отношении; этот пре
дставитель, будучи в нас высшей инстанцией, сам ответствен пе
ред трансцендентной реальностью. Он не непогрешим, не обладает сам самод
овлеющей значимостью: его авторитет имеет лишь производный характер. И з
десь единство не уничтожает двойственности, а впервые осуществляется в
последней; господствующее здесь отношение Ц пользуясь образом, излюбл
енным многими мистиками, Ц подобно отношению между чистым огнем и до по
следней глубины раскаленным в огне железом. Правда, духовная жизнь автон
омна, совершается в форме самоопреде л ения. Но сам
а эта автономия есть здесь форма выражения и действия высшей гетер
ономии: имманентное есть здесь выражение трансцендентного, действ
ующего на нас в нас и через нас самих. Ил
и, иначе и точнее выражаясь, сама эта противоположность между авто
номией и гетеро номией здесь неадекватна существу отнош
ения, потому что рационально-категориальное отношение различия и проти
воположности между «одним» и «другим» преодолев
ается здесь их трансрациональным единством. Поэтому с одинаковым право
м можно сказать Ц мы уже неоднократно встречались с таким соотношением
, Ц что духовная жизнь одновременно и автономна, и
гетерономна и что она вместе с тем ни автономна, ни
гетерономна; ибо, согласно своей антиномистической трансрациональност
и, она по существу и исконно монодуалистична, так что само авт
ономное в ней гетерономно и само гетерономное Ц автономно.
Поэтому и личность может опять-таки быть постигнута лишь трансрационал
ьно-монодуалистично, как единство раздельности и взаимопроникно
вения Ц как такое единство, сущность которого заключается в
его непостижимости. В отношении человека как личн
ости в особой мере имеет силу то, что нам открылось как существенный
признак всякой конкретной реальности вообще: он всегда и по самому свое
му существу есть нечто большее и иное, чем все, что
мы воспринимаем в нем как законченную определенность, конституирующую
его существо. А именно, он есть в некотором смысле бесконечность, так как в
нутренне сращен с бесконечностью духовного царства. Но един
ство раздельности и взаимопроникновения, определяющее личность как не
постижимое, вместе с тем обладает совершенно особым характером: оно есть
единство высшей и подчиненной инстанции, единство самодовлеюще значим
ого основания и того, что само по себе безосновно и подлежит о
боснованию. Это есть единство двух модально совершенно различных
слоев бытия, из которых более глубокий и основной обладает неизмер
имо-бесконечной глубиной. Именно поэтому всякая личность, всякое духовн
ое существо есть некая исконная тайна не только в том смысле, что мы не мож
ем здесь исчерпать конкретный состав личности никаким логическим анал
изом, никаким комплексом отвлеченных признаков, но и в том смысле, что сам
ый род ее реальности в его общем существе есть некое чудо, пре
восходящее все наши понятия. На этом основано благоговение перед личнос
тью, сознание, что в ней нам открывается что-то божественное, «образ и подо
бие Божие». И эта чудесная исконная тайна именно во всей ее непости
жимости открыто предстоит нам, непосредственно дана умудренному н
еведению. Перед лицом этого соотношения неизбежно оказываются несосто
ятельными все попытки рационально понять духовное бытие и л
ичность Ц ибо все они суть попытки отрицать в них непостижимое по сущес
тву, слепо проходить мимо этого, самого существенного момента, конституи
рующего именно то, что есть личность.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85