Напротив, наш язык, создав и
зумительное, полное глубочайшего смысла слово «мы», выразил
в нем совершенно своеобразный момент реальности, особый характер или об
раз бытия, в котором сознательная мысль Ц по крайней мере в философии но
вого времени Ц едва ли вообще отдает себе отчет.
Рассматриваемое извне, с точки зрения предметного наблюдателя, бытие
«мы» Ц бытие в общении Ц кажется чем-то само собою понятным. Ч
то единичный человек, который уже биологически, по своему происхождению
, обязан своим существованием соединению двух других людей Ц его родите
лей Ц и во всей своей материально-телесной, душевной и духовной жизни ес
ть член некого «общества» Ц или «общения» Ц будь то семья, народ, госуда
рство, сословие, класс, вероисповедное общество Ц церковь Ц и т.п. Ц это
кажется на первый взгляд простым трюизмом; и, по-видимому, в настоящее вре
мя уже достаточно постигнута и обличена поверхностность и ложность нек
огда популярной индивидуалистической мысли, что человек есть по первон
ачальной своей природе обособленное единичное существо, которое лишь п
о соображениям целесообразности, через особое «соглашение» или «догов
ор», вступает в общение и «основывает» общество вместе с ему подобными д
ругими людьми. Ведь и Робинзон на своем острове живет лишь на основе обще
ния и силами общения; то, что сохраняет ему жизнь, есть Ц даже независимо
от того, что он спас с корабля внешние плоды общения Ц всякого рода оруди
я и средства пропитания, Ц внутреннее обладание навыками, умениями и сп
особностями, приобретенными на родине, в родном обществе. Бесспорная сам
оочевидность этого соотношения на первый взгляд не оставляет здесь мес
та ни для какой более глубокой философской проблематики.
Как бы верно ни было само по себе это соображение Ц мы должны вопреки ему
вновь напомнить здесь, что бытие «мы» в его первичном внутреннем составе
вообще не есть объект предметного наблюдения и познания, а дано нам лишь
как переживаемая, открывающая сама себя реальность, Ц и, значит, вообще д
оступно лишь соответствующему способу его познания. Но, взятое в этом св
оем составе, извнутри, бытие «мы» оказывается неким совершен
но своеобразным, в некотором смысле чудесным родом или образом бытия. Эт
о есть, коротко говоря, обычно ускользающий от нашего внимания род бытия,
в котором первичные формы бытия «есмь » и «еси» сл
иваются в более глубокое и по сравнению с ними инородное единство или Ц
точнее Ц открывают нам это единство как их общий корень. Кроме формы быт
ия «оно» или «есть» и кроме форм бытия «я есм
ь» и «ты еси » Ц даже если мы возьмем последние в их нераз
дельной взаимосвязи и взаимной приуроченности друг к другу, Ц существу
ет еще более глубоко укорененная форма бытия «мы». В «мы
-бытии» преодолевается Ц хотя и сохраняется (в двойном,
гегелевском смысле немецкого слова aufheben
[viii] Подвешивать
(нем.).[viii] ) Ц сама противоположность между «я есмь »и
«ты еси », между «я» и «ты». И так как «я есмь» может мыслиться и б
ыть дано лишь в единстве «мы есмы» (объемлющим и «ты еси»), то этим обнаруж
ивается, что в противоположность обычному воззрению «я есмь» отню
дь не есть первичная, адекватная и всеобъемлющая форма «внутреннего быт
ия», непосредственного самобытия, а может быть признано лишь частн
ым и производным моментом более глубокого и первичного откровения реал
ьности в форме бытия «мы». «Мы» есть непосредственно внутрен
не переживаемое и открывающееся совпадение противоположностей,
coincidentia oppositorum , в лице которого я усматриваю внутр
еннюю основу моего собственного существования Ц меня
Ц в превосходящем всякое рациональное мышление единстве бытия «
во мне» и «вне меня». Здесь обнаруживается, что я есмь и там, где
не есмь я сам, Ц что мое собственное бытие основано на моем
соучастии в бытии, которое не есть мое , Ц именно, чт
о я сам есмь в «ты еси ». «Мы» как внешне видимое общение или общ
ество, как сопринадлежность двух или нескольких человек Ц общество, кот
орое меня «окружает» и к которому я как бы лишь извне «принадлежу», Ц ест
ь лишь внешнее обнаружение и отображение « мы », в котором я сущ
ествую на тот лад, что оно есть во мне или, точнее, чт
о оно есть первичная внутренняя основа самого «я есмь».
Понимание бытия, руководимое восприятием этого истинного существа фен
омена «мы», встречается в некоторых мотивах античной мысли (учение Герак
лита о внутренней сопринадлежности и взаимосвязанности сознаний через
причастие их общему, пронизывающему их «логосу», учение стоиков о космо
се как «государстве богов и людей», Плотиново сравнение людей с листьями
дерева, извне разобщенными, извнутри же Ц через посредство ветвей обще
го ствола Ц питаемых и оживляемых общим соком, идущим из корней); на этом
же понимании бытия основано христианское, идущее от ап. Павла, мистическ
ое учение о Церкви как о живом теле, внутренне сопринадлежащие члены кот
орого Ц отдельные люди Ц образуют нераздельное единство, объемлющее и
пронизывающее всю духовную жизнь
[ix] См.: Еф. 1: 23.[ix] . Напротив, новой филос
офии это исконное восприятие бытия осталось, в общем, по-видимому, чуждым.
И все же лишь через посредство интеллектуального осознания откровения
реальности в бытии «мы» Ц лишь в форме, которую мы могли бы назвать
социоморфизмом, Ц возможна истинная онтология. Мы различали выше
между самооткровением реальности самой себе в лице непосредственного
самобытия Ц и совершающимся извне, направленным на другого Ц именно на
«меня» Ц откровением «ты». В бытии «мы» мы имеем превосходящ
ий обе эти формы и еще более первичный род откровения: в опыте «мы» направ
ленное на меня откровение «ты» сливается, спаивается с самооткровением
моего собственного бытия в первичное единство внешнего и внутрен
него бытия, которое так открывается «мне», что это откро
вение есть тем самым самооткровение внутренней основы моего
собственного бытия. В откровении «мы» нам дан радостный и укрепляющий н
ас опыт внутренней сопринадлежности и однородности «внутреннего» и «в
нешнего» бытия, опыт интимного сродства моего внутреннего самобытия с о
кружающим меня бытием внешним, опыт внутреннего приюта души в
родном доме. Отсюда Ц святость, умилительность, неизбывная глубина
чувства родины, семьи, дружбы, вероисповедного единства. В лице «мы» реал
ьность открывается как царство духов, и притом через внутреннее самоотк
ровение самой себе. Сами онтологические категории «внутри»
и « вне » здесь, в сущности, Ц как уже было сказано Ц преодолен
ы в высшем единстве. Другими словами: единство раздельности и взаи
мопроникновения, образующее трансрациональную сущность реально
сти как «непостижимого по существу», дано впервые лишь здесь в форме сам
ооткровения, т.е. в качестве истинного, безусловно перви
чного, самоочевидного единства, не допускающего и не тр
ебующего никакого дальнейшего анализа.
Ясно, что адекватная своему предмету социальная философия может быть по
строена лишь на интеллектуальном осознании, на умственном уловлении эт
ого первичного образа бытия как «мы». Но эта задача лежит уже
за пределами предмета нашего размышления
[x] Идея построения
социальной философии была реализована в книге «Свет во тьме».
[x] . Мы можем здесь лишь вкратце наметить некоторые общие мысли, тесн
о соприкасающиеся о нашей основной темой и могущие еще пояснить ее.
Если бытие «мы» есть как бы не что иное, как внутренняя сторона отношения
«я-ты», то вместе с тем оно все же есть, как уже было указано, и само по себе о
собый род бытия. Это конкретно сказывается в том, что бытие «мы» может пар
адоксальным образом как бы отрываться или отчуждаться от глубин нашего
самобытия и как бы извне предстоять нам Ц именно поскольку я
все же могу мысленно и даже в живом опыте отделять мое непосредственное
самобытие в качестве обособленной сферы моей «внутренней жизни» от сфе
ры бытия «мы». Тогда я имею опыт, что «я» стою в отношении не тол
ько к «ты», но и к «мы» как таковому. Моя жизнь как бы внутренне
разделена на две части: на обособленную, одинокую жизнь «я» ка
к такового, на интимную, непроницаемую для другого тайну моей внутренней
жизни как единственной, неповторимой личности и на то как бы социально-о
формленное «я», которое есть член единства «мы». Даже там, где
дело идет о чистом отношении «я-ты», т.е. о свободном общении дв
ух человеческих существ, при известной длительности и прочности отноше
ния возникает еще нечто третье: целое , состоящее из «я» и «ты»,
которое как будто обладает неким бытием для себя, наряду с дву
мя единичными человеческими существами, входящими в его состав. Мы говор
им о начале, длительности и конце «брака» или «дружбы», о связ
и, соединяющей в их лице два человеческих существа. Мы сознаем наши обяза
нности не только в отношении другого живого соучастника отношения, но и
в отношении самой связи как целого ; и нередко прочность отнош
ения определена нашим вниманием к ценности именно этого целого, самой св
язи как таковой. Еще яснее и эффективнее единство «мы» и отношение к нему
нашего «я» выступает там, где отношение «я-ты» объемлет не двух, а трех или
еще большее число лиц, Ц т.е. где «ты» дано во множественном числе, как «вы
», Tres faciunt collegium
[xi] Трое составляют коллегию (лат.).
[xi] . В самом деле, где мне противостоят по крайней мере два «ты» Ц сами
связанные между собой отношением «я-ты», Ц там я стою не только в отношен
ии к каждому из них как к единичному существу, но и в отношении к самой объ
единяющей их связи, к их двуединству, к бытию «мы» их обо
их . Всякое «вы» есть отчудившаяся от меня, извне мне пред
стоящая часть «мы». Единство «мы» живет здесь, следовательно, не только в
отношении «я-ты», есть не только само это отношение, взятое как целое, так
что я мог бы сознавать себя только находящимся внутри его, по
и выступает мне навстречу как что-то внешнее мне и требует от меня о
тношения к нему самому. А где отношение объемлет многих людей Ц нап
р., в лице «союза», «полка» и т.д. и, в особенности, где целое вообще не создае
тся, не основывается отдельными людьми, а существует искони, так что я уже
рождаюсь в нем Ц рождаюсь принадлежащим к нему Ц напр., в лиц
е «народа» или «государства», Ц там отношение «я-ты» как отношение к отд
ельным людям уже совершенно отступает на задний план перед отношением к
самой «группе», к самому «коллективу» как к единству участву
ющих в нем людей. Здесь существенно уже не то, что я Ц один из «многих», а то
лько то, что я принадлежу к самому единству. Лишь косвенно и пр
оизводно Ц именно через посредство целого как такового Ц я стою здесь
в отношении к отдельным «ты»; в прямом и непосредственном отношении я ст
ою только к целому, к живущей и действующей во всех членах вместе, как един
ство, духовной атмосфере, к « esprit de corps » Ц коротко говоря, к
выступающему здесь живому и как бы осязаемо-конкретному «мы» как таково
му.
Это объекти<ви>рование «мы» Ц в лице которого мы имеем дело о
тнюдь не «с иллюзией», а с совершенно реальным явлением (реальность его м
ожет отрицать только тот, кто в «номиналистическом» или материалистиче
ском предубеждении заранее отождествляет реальность с конкретным, зри
тельно и осязательно данным бытием единичных существ) Ц свидетельству
ет о том, что, хотя «мы-бытие» есть внутренняя основа моего «я-бытия», этим
не только не исключается, но, напротив, всегда и полагается некое напряже
ние и противоборство между этой основой и бытием «я» как чисто «внутренн
им самобытием». Бытие «мы» имеет как бы неудержимую тенденцию отчуждать
ся от меня, врастать в предметный мир, выступать мне навстречу как внешня
я, сама по себе сущая реальность Ц и извне определять меня и
овладевать мною. И при этом дело идет опять-таки совсем не о вне
шней, телесной реальности отдельных людей, входящих в состав «общества»
, а о невидимом, бестелесном единстве «мы», которое охватывает и захватыв
ает нас как сверхвременное единство, не приуроченное ни к какой отдельно
й конкретной человеческой жизни. Когда мы ощущаем огромное могущество з
акона, государственного порядка или государственной власти, обществен
ного мнения, господствующих нравов и т.п., их властвование над всей нашей ж
изнью Ц то мы стоим перед мистической реальностью, действующей на нас к
ак реальное существо предметного мира, Ц перед реальностью, которая мож
ет разрушить нашу жизнь, как огромный камень, падающий нам на голову, или к
оторая стесняет нашу жизнь, как непроницаемые каменные стены темницы. Ми
стический характер этой реальности совершенно независим от ее религио
зно-этической оценки, а наличествует просто как факт, навязыв
ающийся нам со всей необходимостью и неустранимостью фактического дан
ного. Все равно, усматриваем ли мы вместе с Гегелем в государстве «земног
о бога»
[xii] У Гегеля: «Существование государства Ц это шествие Бога в мире
» (Философия права. С. 268).[xii] или в ужасе отталкиваемся от него вместе с
Ницше, как от «хладнейшего из всех холодных чудовищ» (мы увидим тотчас же
ниже, что обе эти установки содержат в себе долю истины), Ц мистическое в
нем, именно то обстоятельство, что в его лице незримое, нематер
иальное и вместе с тем безличное нечто властвует над нашей судьбой со вс
ей мощью огромной предметной реальности, Ц остается в силе, просто как ф
акт, не допускающий отрицания.
«Мы» выступает здесь по образцу некого «оно» Ц по аналогии с безличным
«оно», которое образует основу и первоисточник предметного бытия. И это
есть больше, чем простая аналогия. Если «мы» выступает здесь в такой форм
е, то лишь потому, что оно происходит из уяснившегося нам выше (в гл.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85