Все замечательно, цена порадовала
то, что в отвлеченном знании
усматривается и выражается как (какого-либо рода) логическая связь между
A и B (напр., какая-либо отдельная зак
ономерность числовых и геометрических отношений или даже целый компле
кс таких закономерностей), Ц этот предмет сам по себе существует и перви
чно-непосредственно усматривается («созерцается») нами как некое
единство, которое, с одной стороны, и вширь и вглубь бесконечно и неи
счерпаемо и, с другой стороны, носит характер органической Ц т.е. до конца
неразложимой Ц целостности. Именно поэтому мы можем проникать в него в
се глубже, выражать его в системе знания все более адекватно, никогда, одн
ако, не исчерпывая его не доходя в этом направлении до последнего конца. В
этом смысле и предмет мысли Ц а, стало быть предмет всякого знания
Ц конкретен, Ц в отличие от «отвлеченности» всех наших понятий и с
уждений о нем. А это, как указано и значит, что бытие как таковое мета
логично и именно в этой своей металогичности предстоит нам и досту
пно нашему созерцанию. И именно это непосредственное «узрение» или созе
рцание металогического существа или образа бытия как такового есть пер
воисточник всякого предметного знания.
Отсюда проистекает основной вывод, существенный для нашей общей темы. Мы
имеем не одно, а как бы два знания отвлеченное знание о предме
те, выражаемое в суждениях и понятиях, Ц знание, как мы видели, всегда вто
ричного порядка Ц и непосредственную интуицию предмета в его мет
алогической цельности и сплошности Ц первичное знание, на которо
м основано и из которого вытекает отвлеченное знание. Это первичное знан
ие выражается нами в знании вторичном, отвлеченном, и в этом смысле «выра
зимо» в понятиях и суждениях. Но «выразимость» эта означает здесь способ
ность «отразить», «транспонировать» его на язык понятий. Между тем, что в
ыражается, и самим выражением Ц или между первичным и вторичным знанием
Ц нет отношения логического тождества, а имеет силу лишь отношение, кот
орое мы называем «металогическим соответствием» или «сходством» и кот
орое, как всякое сходство, предполагает также и «различие» (само собой ра
зумеется, не логическое различие по содержанию Ц таковое возможно толь
ко в случае заблуждения, т.е. ложного суждения, Ц а опять-таки «металогиче
ское несходство»).
Поскольку нам уясняется до конца и совершенно конкретно изложенное выш
е соотношение, мы осознаем тем самым, что как раз то, что есть источник и пе
рвооснова всего нашего знания, само по себе, в своем собственном существ
е есть нечто несказанное и непостижимое (неизъяснимое)
Ц и притом не вследствие слабости или ограниченности наших позна
вательных способностей, а по самому своему существу. Конкрет
ный образ бытия перекладывается нами на язык понятий Ц примерно как мы
имеем в клавираусцуге
[iii] Иначе клавир Ц
переложение оркестровой пьесы, оперы, симфонии и т.п. для пения и фор
тепьяно или только для фортепьяно.[iii] схему музыкального содержани
я оркестрового произведения или в чертеже на плоскости схему материаль
ного трехмерного тела. Именно в этом Ц но и только в этом смыс
ле Ц мы «отдаем себе отчет» в конкретном, созерцаемом нами (чувственно и
ли умственно) образе бытия. Но этот «отчет» не есть, как указан
о, то же самое, что сама реальность, которую он передает или отражает. Наря
ду с этим отчетом мы «имеем» и саму эту реальность в ее собственном сущес
тве. Чтобы понять это, достаточно сравнить, напр., живое впечатление о чело
веке со всем, что мы можем «высказать» о нем в наших суждениях и понятиях,
или конкретное восприятие художественного произведения со всем, что да
же лучший и самый тонкий критик может о нем высказать. Поскольку при этом
наши суждения верны Ц как говорится, «попадают в точку», Ц существует и
звестное точное соответствие между их содержанием и самой р
еальностью. Но это соответствие есть, повторяем, не тождество, а лишь «мет
алогическое сходство»: ибо вместо конкретной реальности во всей ее полн
оте и всем ее единстве мы имеем Ц в лице наших понятий Ц здес
ь лишь некоторые застывшие, частичные, никогда не связанные сполна между
собой осадки этой живой реальности. «Познавать (в понятиях)», «отдавать с
ебе отчет» в реальности и значит перед лицом созерцаемого высказывать с
хематические положения, находящиеся в определенном соответствии с пре
дметом созерцания, и тем делать последний в известной мере доступным и б
ез непосредственного созерцания. То, что мы при этом высказываем,
есть все же всегда нечто иное, чем то, что мы имеем в виду и
к чему относится высказываемое. Мы обыкновенно не
замечаем этого различия потому, что этот «отчет в понятиях» есть обычно
вообще единственная форма, в которой мы можем задним числом «выразить» р
еальность, хотя при внимательном наблюдении мы ясно улавливаем или чуем
различие между самой реальностью Ц даже как она сохраняется в нашей пам
яти Ц и всем, что мы о ней «высказываем». Только художнику сло
ва дана способность не говорить о реальности, а заставить нас в той или ин
ой мере увидать ее самое . Наше отвлеченное знание, напротив, х
отя и имеет целью как можно ближе подойти к реальности, как можно точнее е
е воспроизвести, но никогда не достигает этой цели до конца Ц подобно то
му, <как> никакой вписанный (или описанный) многоугольник с конечным число
м углов и сторон Ц как бы велико ни было это число Ц не может совпасть с н
еразложимо простой фигурой круга в ее качественном своеобразии.
Итак, поскольку слово есть средство выражения мыс л и
Ц познания в понятиях, Ц реальность сама, в ее живой кон
кретности, остается безусловно несказанной, неизъяснимой. М
ы говорим и мыслим о ней, но не можем высказать и мыслить ее самое
. Созерцательное знание, которое мы при этом имеем и которым руковод
имся, есть то, что Гете называл «тихим лучшим знанием» (
«das stille bessere Wissen» )
[iv] См., например: Гет
е И.В . Счастливое событие. /Избранные философские произведения. М
., 1964. С. 67. Ср.: Франк С. Гносео
логия Гете. //Живое знание. Берлин, 1923. С. 27 Ц 70.[iv] . Оно есть немое, мол
чаливое, несказанное знание. Но это и значит, что оно есть знание
непостижимого, Ц реальности в ее подлинной Ц именно металог
ической Ц природе.
Реальность в ее конкретности, т.е. в ее металогическом единстве, непостиж
има, конечно, отнюдь не в том смысле, чтобы она была недоступна нам или скр
ыта от нас, что мы не могли бы ничего о ней знать. Напротив, все наше знание и
стекает из нее и относится к ней. Созерцательное обладание ре
альностью есть именно вторая форма (наряду с обсужденной выш
е формой «неведения», для которой предмет есть x ), в кот
орой является нам предмет знания Ц то, на что направлен наш взор. Созерца
ние есть первичное знание, хотя, как указано, оно ка
к таковое остается немым, молчащим, несказанным знанием.
И все же эта область металогического, сверхрационального знания может б
ыть названа областью непостижимого. Наряду с непостижимым
для нас, как «темным», «скрытым», «недостижимым», лишь «искомы
м», мы улавливаем в интуитивном металогическом знании непостижим
ое в себе Ц непостижимое, как бы явную, светло озаренную, видимую
тайну, которая не перестает быть тайной от того, что откр
ыто стоит перед нами и нами созерцается.
Наше ориентирующее, руководимое практ
ически-утилитарными потребностями сознание редко отдает себе отчет в э
том основном факте. Мы лишь редко Ц именно лишь при эстетической или же п
одлинно философской установке Ц сознаем отчетливо, что то, что явно, без
всякого покрывала предстоит нашему взору и непосредственно нам дано, не
перестает быть чем-то непостижимым, чудесным, таинственным Ц
более того, что в этой непостижимости и чудесности состоит са
мо существо реальности как таковой. Ц То, что отличает ее самое от в
сех наших понятий о ней. Величайший, самый проницательный и сведущий уче
ный Ц человек, которому ведомы в мире содержания и связи, ост
ающиеся тайной для других, Ц должен Ц поскольку он сохранил в себе спос
обность вообще видеть саму реальность, как она есть, Ц глядеть на мир тем
же изумленным, восхищенным, полным благоговения взором, которым глядит н
а нее маленький ребенок. Все в мире Ц сколько бы в нем ни было познано и по
стигнуто Ц остается одновременно вечно-непостижимой тайной
не только в том смысле, в каком мы об этом говорили в предыдущей главе
Ц в смысле того, что оно есть всегда нечто большее и в этом отношении и ин
ое, чем все, что мы о нем знаем, Ц но и в том, гораздо более глубоком и сущест
венном смысле, что всякая реальность в ее конкретности металогичн
а и потому сверхрациональна, непостижима по своему существу. Поэто
му и все ведомое нам и нам знакомое остается лишь ведомой и знакомой
стороной реальности, ведомым и знакомым ее «явлением» или «от
ображением», тогда как сам источник и носитель всего ведомого Ц сама ре
альность как таковая, Ц будучи открыта нашему созерцанию, именно
в этом созерцании усматривается как по существу непостижимо
е. Она непостижима, таинственна и чудесна в этом смысле, повторяем, н
е по слабости наших познавательных способностей, не потому, что скрыта о
т нашего взора, а потому, что ее явно нам предстоящий состав сам по с
ебе, по своему существу превосходит все выразимое в понятиях и есть в отн
ошении содержания знания нечто безусловно инородное. Именно в это
м смысле оно непостижимо по существу.
Из самого существа дела здесь вытекает, что этого основоположного
факта, собственно, совсем нельзя доказать в смысле очевидног
о вывода умозаключения из каких-либо признанных посылок, т.е. суждений и п
онятий. Его можно только просто показать, обратить внимание н
а него, побудить людей увидать наконец то, что стоит Ц если позволено вул
ьгарное выражение Ц «прямо перед их носом» и что, раз будучи замечено, об
ладает предельной очевидностью и не требует особых доказательств. Это е
сть простая ссылка на опыт Ц но опыт еще не рационализированный, не преп
арированный и тем как бы высушенный в понятиях, а, напротив, совершенно пе
рвичный и непосредственный, во всей сочности и жизненности того, что он н
ам говорит.
2. Момент иррац
иональности
a
. Иррациональное как субстрат и основа металогической конкретнос
ти
Попытаемся теперь п
одвинуться еще на шаг в глубь исследуемого нами соотношения. Спросим себ
я: как можно было бы точнее определить, в чем, собственно, состоит элемент
чудесного, непостижимого в самой реальности как созерцаемом конкретно
м предмете или, как мы можем теперь сказать, как в металогическом единств
е? Он заключается, очевидно, прежде всего в характере реальности как неко
й безусловно нераздельной сплошности, как некого исконно первичного
целого . Это целое не только, как было уже показано, остается во
всей своей полноте и глубине для нас всегда недостижимым, но и само по себ
е, как таковое, по своей модальности, т.е. по характе
ру своего бытия, содержит в себе что-то иное, чем всякое содержание наших п
онятий. Его конкретное содержание лишь «выражается», «отраж
ается», «транспонируется» в содержаниях наших понятий, но не
совпадает с ними
[1] Немецкий язык выражает это различие между конкретным
и логически-фиксированным содержанием в различии смысла слов
«Gehalt» и «Inhalt» .[1] . Если мы тепер
ь мысленно отделим в этом целом то, что в нем соответствует ло
гически фиксируемым содержаниям, от того, что выходит за их пределы и к ни
м не принадлежит, то Ц в лице этого последнего элемента Ц мы будем иметь
Ц лишь таким отрицательным образом определимый момент Ц ирраци
онального. Это иррациональное мы должны мыслить чем-то вроде
субстрата или materia prima
[v] Первая м
атерия (лат.).[v] . Этот субстрат и есть то, что имеет логически фи
ксируемые содержания и, как бы пропитывая и связывая их своим соком, прид
ает им характер металогического единства. Само собою разумеется, что это
соотношение нельзя себе представлять так, как если бы конкретная реальн
ость была механической суммой, состоящей из логически фиксируемых соде
ржаний и присоединяющегося к ним иррационального субстрата
. Такое рационализирующее гипостазирование субстрата приводит к туман
ному, внутренне противоречивому понятию «субстанции»; и мож
но сказать, что ничто не внесло в философскую мысль столько путаницы и см
уты, как это Ц никогда ясно не осуществимое Ц понятие субстанции. Поско
льку под субстанцией разумеется при этом что то вроде «носителя», «подст
авки», «фундамента» «носимых» им содержаний или качеств, наша мысль, рук
оводимая наглядным образом пространственно-механического соотношени
я, явно противоречит подлинному соотношению, имеющему здесь место, Ц им
енно тому факту, что «носимое» неотделимо здесь реально от «носителя»,
Ц то, что «держится на подставке», от самой «подставки». Поскольку этот м
омент «субстанции» сублимируется в рационализме Декарта и Спинозы в по
нятие «того, что есть (и мыслится сущим) само в себе, не нуждаясь для своего
бытия и своей мыслимости в чем либо ином» (в отличие от содержаний, как кач
еств или отношений, которые суть и мыслятся всегда в другом), Ц это поняти
е становится конкретно совершенно неосуществимым. Ибо на свете не
т и не мыслимо ничего, что могло бы быть само по себе, без всякой связи с чем-
либо иным
[vi] Спиноза Б . Этика. М.
Ц Л., 1932. С. 1 (Определения).[vi] . Бытие есть всеединство, в котором вс
е частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо другим
Ц в конечном счете со всем иным. В этом отношении даже понятие Бога соста
вляет лишь мнимое исключение; и Бог, строго и точно говоря, не обладает тем
признаком, который схоластика обозначила словом aseitas
, т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85
усматривается и выражается как (какого-либо рода) логическая связь между
A и B (напр., какая-либо отдельная зак
ономерность числовых и геометрических отношений или даже целый компле
кс таких закономерностей), Ц этот предмет сам по себе существует и перви
чно-непосредственно усматривается («созерцается») нами как некое
единство, которое, с одной стороны, и вширь и вглубь бесконечно и неи
счерпаемо и, с другой стороны, носит характер органической Ц т.е. до конца
неразложимой Ц целостности. Именно поэтому мы можем проникать в него в
се глубже, выражать его в системе знания все более адекватно, никогда, одн
ако, не исчерпывая его не доходя в этом направлении до последнего конца. В
этом смысле и предмет мысли Ц а, стало быть предмет всякого знания
Ц конкретен, Ц в отличие от «отвлеченности» всех наших понятий и с
уждений о нем. А это, как указано и значит, что бытие как таковое мета
логично и именно в этой своей металогичности предстоит нам и досту
пно нашему созерцанию. И именно это непосредственное «узрение» или созе
рцание металогического существа или образа бытия как такового есть пер
воисточник всякого предметного знания.
Отсюда проистекает основной вывод, существенный для нашей общей темы. Мы
имеем не одно, а как бы два знания отвлеченное знание о предме
те, выражаемое в суждениях и понятиях, Ц знание, как мы видели, всегда вто
ричного порядка Ц и непосредственную интуицию предмета в его мет
алогической цельности и сплошности Ц первичное знание, на которо
м основано и из которого вытекает отвлеченное знание. Это первичное знан
ие выражается нами в знании вторичном, отвлеченном, и в этом смысле «выра
зимо» в понятиях и суждениях. Но «выразимость» эта означает здесь способ
ность «отразить», «транспонировать» его на язык понятий. Между тем, что в
ыражается, и самим выражением Ц или между первичным и вторичным знанием
Ц нет отношения логического тождества, а имеет силу лишь отношение, кот
орое мы называем «металогическим соответствием» или «сходством» и кот
орое, как всякое сходство, предполагает также и «различие» (само собой ра
зумеется, не логическое различие по содержанию Ц таковое возможно толь
ко в случае заблуждения, т.е. ложного суждения, Ц а опять-таки «металогиче
ское несходство»).
Поскольку нам уясняется до конца и совершенно конкретно изложенное выш
е соотношение, мы осознаем тем самым, что как раз то, что есть источник и пе
рвооснова всего нашего знания, само по себе, в своем собственном существ
е есть нечто несказанное и непостижимое (неизъяснимое)
Ц и притом не вследствие слабости или ограниченности наших позна
вательных способностей, а по самому своему существу. Конкрет
ный образ бытия перекладывается нами на язык понятий Ц примерно как мы
имеем в клавираусцуге
[iii] Иначе клавир Ц
переложение оркестровой пьесы, оперы, симфонии и т.п. для пения и фор
тепьяно или только для фортепьяно.[iii] схему музыкального содержани
я оркестрового произведения или в чертеже на плоскости схему материаль
ного трехмерного тела. Именно в этом Ц но и только в этом смыс
ле Ц мы «отдаем себе отчет» в конкретном, созерцаемом нами (чувственно и
ли умственно) образе бытия. Но этот «отчет» не есть, как указан
о, то же самое, что сама реальность, которую он передает или отражает. Наря
ду с этим отчетом мы «имеем» и саму эту реальность в ее собственном сущес
тве. Чтобы понять это, достаточно сравнить, напр., живое впечатление о чело
веке со всем, что мы можем «высказать» о нем в наших суждениях и понятиях,
или конкретное восприятие художественного произведения со всем, что да
же лучший и самый тонкий критик может о нем высказать. Поскольку при этом
наши суждения верны Ц как говорится, «попадают в точку», Ц существует и
звестное точное соответствие между их содержанием и самой р
еальностью. Но это соответствие есть, повторяем, не тождество, а лишь «мет
алогическое сходство»: ибо вместо конкретной реальности во всей ее полн
оте и всем ее единстве мы имеем Ц в лице наших понятий Ц здес
ь лишь некоторые застывшие, частичные, никогда не связанные сполна между
собой осадки этой живой реальности. «Познавать (в понятиях)», «отдавать с
ебе отчет» в реальности и значит перед лицом созерцаемого высказывать с
хематические положения, находящиеся в определенном соответствии с пре
дметом созерцания, и тем делать последний в известной мере доступным и б
ез непосредственного созерцания. То, что мы при этом высказываем,
есть все же всегда нечто иное, чем то, что мы имеем в виду и
к чему относится высказываемое. Мы обыкновенно не
замечаем этого различия потому, что этот «отчет в понятиях» есть обычно
вообще единственная форма, в которой мы можем задним числом «выразить» р
еальность, хотя при внимательном наблюдении мы ясно улавливаем или чуем
различие между самой реальностью Ц даже как она сохраняется в нашей пам
яти Ц и всем, что мы о ней «высказываем». Только художнику сло
ва дана способность не говорить о реальности, а заставить нас в той или ин
ой мере увидать ее самое . Наше отвлеченное знание, напротив, х
отя и имеет целью как можно ближе подойти к реальности, как можно точнее е
е воспроизвести, но никогда не достигает этой цели до конца Ц подобно то
му, <как> никакой вписанный (или описанный) многоугольник с конечным число
м углов и сторон Ц как бы велико ни было это число Ц не может совпасть с н
еразложимо простой фигурой круга в ее качественном своеобразии.
Итак, поскольку слово есть средство выражения мыс л и
Ц познания в понятиях, Ц реальность сама, в ее живой кон
кретности, остается безусловно несказанной, неизъяснимой. М
ы говорим и мыслим о ней, но не можем высказать и мыслить ее самое
. Созерцательное знание, которое мы при этом имеем и которым руковод
имся, есть то, что Гете называл «тихим лучшим знанием» (
«das stille bessere Wissen» )
[iv] См., например: Гет
е И.В . Счастливое событие. /Избранные философские произведения. М
., 1964. С. 67. Ср.: Франк С. Гносео
логия Гете. //Живое знание. Берлин, 1923. С. 27 Ц 70.[iv] . Оно есть немое, мол
чаливое, несказанное знание. Но это и значит, что оно есть знание
непостижимого, Ц реальности в ее подлинной Ц именно металог
ической Ц природе.
Реальность в ее конкретности, т.е. в ее металогическом единстве, непостиж
има, конечно, отнюдь не в том смысле, чтобы она была недоступна нам или скр
ыта от нас, что мы не могли бы ничего о ней знать. Напротив, все наше знание и
стекает из нее и относится к ней. Созерцательное обладание ре
альностью есть именно вторая форма (наряду с обсужденной выш
е формой «неведения», для которой предмет есть x ), в кот
орой является нам предмет знания Ц то, на что направлен наш взор. Созерца
ние есть первичное знание, хотя, как указано, оно ка
к таковое остается немым, молчащим, несказанным знанием.
И все же эта область металогического, сверхрационального знания может б
ыть названа областью непостижимого. Наряду с непостижимым
для нас, как «темным», «скрытым», «недостижимым», лишь «искомы
м», мы улавливаем в интуитивном металогическом знании непостижим
ое в себе Ц непостижимое, как бы явную, светло озаренную, видимую
тайну, которая не перестает быть тайной от того, что откр
ыто стоит перед нами и нами созерцается.
Наше ориентирующее, руководимое практ
ически-утилитарными потребностями сознание редко отдает себе отчет в э
том основном факте. Мы лишь редко Ц именно лишь при эстетической или же п
одлинно философской установке Ц сознаем отчетливо, что то, что явно, без
всякого покрывала предстоит нашему взору и непосредственно нам дано, не
перестает быть чем-то непостижимым, чудесным, таинственным Ц
более того, что в этой непостижимости и чудесности состоит са
мо существо реальности как таковой. Ц То, что отличает ее самое от в
сех наших понятий о ней. Величайший, самый проницательный и сведущий уче
ный Ц человек, которому ведомы в мире содержания и связи, ост
ающиеся тайной для других, Ц должен Ц поскольку он сохранил в себе спос
обность вообще видеть саму реальность, как она есть, Ц глядеть на мир тем
же изумленным, восхищенным, полным благоговения взором, которым глядит н
а нее маленький ребенок. Все в мире Ц сколько бы в нем ни было познано и по
стигнуто Ц остается одновременно вечно-непостижимой тайной
не только в том смысле, в каком мы об этом говорили в предыдущей главе
Ц в смысле того, что оно есть всегда нечто большее и в этом отношении и ин
ое, чем все, что мы о нем знаем, Ц но и в том, гораздо более глубоком и сущест
венном смысле, что всякая реальность в ее конкретности металогичн
а и потому сверхрациональна, непостижима по своему существу. Поэто
му и все ведомое нам и нам знакомое остается лишь ведомой и знакомой
стороной реальности, ведомым и знакомым ее «явлением» или «от
ображением», тогда как сам источник и носитель всего ведомого Ц сама ре
альность как таковая, Ц будучи открыта нашему созерцанию, именно
в этом созерцании усматривается как по существу непостижимо
е. Она непостижима, таинственна и чудесна в этом смысле, повторяем, н
е по слабости наших познавательных способностей, не потому, что скрыта о
т нашего взора, а потому, что ее явно нам предстоящий состав сам по с
ебе, по своему существу превосходит все выразимое в понятиях и есть в отн
ошении содержания знания нечто безусловно инородное. Именно в это
м смысле оно непостижимо по существу.
Из самого существа дела здесь вытекает, что этого основоположного
факта, собственно, совсем нельзя доказать в смысле очевидног
о вывода умозаключения из каких-либо признанных посылок, т.е. суждений и п
онятий. Его можно только просто показать, обратить внимание н
а него, побудить людей увидать наконец то, что стоит Ц если позволено вул
ьгарное выражение Ц «прямо перед их носом» и что, раз будучи замечено, об
ладает предельной очевидностью и не требует особых доказательств. Это е
сть простая ссылка на опыт Ц но опыт еще не рационализированный, не преп
арированный и тем как бы высушенный в понятиях, а, напротив, совершенно пе
рвичный и непосредственный, во всей сочности и жизненности того, что он н
ам говорит.
2. Момент иррац
иональности
a
. Иррациональное как субстрат и основа металогической конкретнос
ти
Попытаемся теперь п
одвинуться еще на шаг в глубь исследуемого нами соотношения. Спросим себ
я: как можно было бы точнее определить, в чем, собственно, состоит элемент
чудесного, непостижимого в самой реальности как созерцаемом конкретно
м предмете или, как мы можем теперь сказать, как в металогическом единств
е? Он заключается, очевидно, прежде всего в характере реальности как неко
й безусловно нераздельной сплошности, как некого исконно первичного
целого . Это целое не только, как было уже показано, остается во
всей своей полноте и глубине для нас всегда недостижимым, но и само по себ
е, как таковое, по своей модальности, т.е. по характе
ру своего бытия, содержит в себе что-то иное, чем всякое содержание наших п
онятий. Его конкретное содержание лишь «выражается», «отраж
ается», «транспонируется» в содержаниях наших понятий, но не
совпадает с ними
[1] Немецкий язык выражает это различие между конкретным
и логически-фиксированным содержанием в различии смысла слов
«Gehalt» и «Inhalt» .[1] . Если мы тепер
ь мысленно отделим в этом целом то, что в нем соответствует ло
гически фиксируемым содержаниям, от того, что выходит за их пределы и к ни
м не принадлежит, то Ц в лице этого последнего элемента Ц мы будем иметь
Ц лишь таким отрицательным образом определимый момент Ц ирраци
онального. Это иррациональное мы должны мыслить чем-то вроде
субстрата или materia prima
[v] Первая м
атерия (лат.).[v] . Этот субстрат и есть то, что имеет логически фи
ксируемые содержания и, как бы пропитывая и связывая их своим соком, прид
ает им характер металогического единства. Само собою разумеется, что это
соотношение нельзя себе представлять так, как если бы конкретная реальн
ость была механической суммой, состоящей из логически фиксируемых соде
ржаний и присоединяющегося к ним иррационального субстрата
. Такое рационализирующее гипостазирование субстрата приводит к туман
ному, внутренне противоречивому понятию «субстанции»; и мож
но сказать, что ничто не внесло в философскую мысль столько путаницы и см
уты, как это Ц никогда ясно не осуществимое Ц понятие субстанции. Поско
льку под субстанцией разумеется при этом что то вроде «носителя», «подст
авки», «фундамента» «носимых» им содержаний или качеств, наша мысль, рук
оводимая наглядным образом пространственно-механического соотношени
я, явно противоречит подлинному соотношению, имеющему здесь место, Ц им
енно тому факту, что «носимое» неотделимо здесь реально от «носителя»,
Ц то, что «держится на подставке», от самой «подставки». Поскольку этот м
омент «субстанции» сублимируется в рационализме Декарта и Спинозы в по
нятие «того, что есть (и мыслится сущим) само в себе, не нуждаясь для своего
бытия и своей мыслимости в чем либо ином» (в отличие от содержаний, как кач
еств или отношений, которые суть и мыслятся всегда в другом), Ц это поняти
е становится конкретно совершенно неосуществимым. Ибо на свете не
т и не мыслимо ничего, что могло бы быть само по себе, без всякой связи с чем-
либо иным
[vi] Спиноза Б . Этика. М.
Ц Л., 1932. С. 1 (Определения).[vi] . Бытие есть всеединство, в котором вс
е частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо другим
Ц в конечном счете со всем иным. В этом отношении даже понятие Бога соста
вляет лишь мнимое исключение; и Бог, строго и точно говоря, не обладает тем
признаком, который схоластика обозначила словом aseitas
, т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85