так что каждая точка бытия, имел все ост
альное вне себя, вместе с тем на своем месте и на свой лад есть с
амо целое, само всеединство. Будучи чем-то единичным наряду со
всем другим, все сущее конституируется своей раздельностью;
но имея все также и в себе и вместе с тем стоя в связи со всем др
угим, все сущее на этот двойной лад Ц в себе и для себя Ц имеет все иммане
нтно: оно пронизано всем и все собой пронизывает. Т
аким образом, единство раздельности и взаимопроникнутости, как оно конк
ретно обнаруживается в непосредственном самобытии, именно в присущем е
му моменте «самости», есть обнаружение реальности как таков
ой Ц именно, как непостижимого. Именно тот момент в непосредственном са
мобытии, в силу которого оно отделяется от всепоглощающего е
динства безусловного бытия и противопоставляет ему себя, Ц момент «
самости» Ц оказывается наиболее адекватным выразителем гл
убочайшего существа непостижимого как конкретного всеединства.
Сохраняя в силе все, что сказано о «непостижимости» Абсолютного Ц
об его трансрациональности, Ц мы имеем все же право в известном смысле с
казать, что конкретное всеединство есть царство духов; опред
еляя его так, мы не рационализируем его, ибо оба момента, посредством кото
рых мы определяем его существо, Ц и момент «царства», и момент «духовног
о» бытия Ц сами трансрациональны и непостижимы в себе. Но мы имеем все же
возможность усмотреть, что присущий самому всеединству момент «есмь»
Ц момент самобытия, откровения себя самому себе, бытия-для-себя Ц осуще
ствляется в нем в множестве взаимно отличающих себя друг от друга и приу
роченных друг к другу «самостей». Идея единого всеобъемлющего «сознани
я» или единой абсолютной «самости» мыслима сама лишь так, что это всеобъ
емлющее для-себя-бытие включает в себя, содержит в
себе, порождает из себя и множество отдельных взаимосвязанн
ых и взаимно ограничивающих друг друга частных «самостей».
С тем же трансрациональным единством раздельности и взаимопроникнутос
ти мы встречаемся и при рассмотрении внутреннего соотношени
я между моментами «непосредственности» и «самости» в составе самого не
посредственного самобытия. Чтобы усмотреть это, нужно прежде всего попы
таться несколько точнее определить непосредственное самобытие, форму
« есмь » бытия Ц что, впрочем, само собой разумеется, может быт
ь осуществлено лишь в понятиях, которые сами суть не что иное, как выражен
ия умудренного неведения Ц в данном случае, следовательно, «отрицатель
ной психологии». Непосредственное самобытие есть Ц как его так метко из
образил Бергсон Ц по своему существу процесс, «делание», динамика, жива
я длительность, «временность» или Ц что то же самое Ц свобода
[vi]
См.: Бергсон А . Непосредстве
нные данные сознания. (Время и свобода воли). /Собр. соч.: В 5 т. Т. 2. СПб., 1913.[vi]
. Все эти слова не должны означать ничего иного, кроме того, что непосредст
венное самобытие по своему конкретному содержанию не есть что-либо в гот
овом виде пребывающее, определенное, законченно-данное, а есть по сущест
ву нечто неготовое, потенциальное, лишь нарождающееся и творимое Ц быти
е в форме становления, мочи, стремления и осуществления. Оно е
сть сущая потенциальность или мочь, на которую мы
натолкнулись уже при рассмотрении корней или подпочвы предметного быт
ия и которую мы имеем непосредственно- опытно лишь в непосред
ственном самобытии, в котором она сама себе открывается.
Поскольку мы для обозначения этой поте
нциальности или спонтанности пользуемся словом «свобода», весьма суще
ственно усмотреть, Ц в связи с тем, что уже было сказано в отделе «Потенци
альность и свобода», Ц что здесь мы имеем дело с двумя родами или двумя ин
станциями свободы. Гегель определял, как известно, свободу как «бытие-у-с
ебя-самого» ( Bei-sich-selbst-sein )
[vii] См., например:
Гегель Г.В.Ф. Эстетика. Т. 1. М., 1968.
С. 105; Феноменология духа. /Сочинения. Т . IV. М
., 1959. С. 314.[vii] . Это обозначение уместно и метко, лишь по
скольку мы возьмем момент «самого себя» в самом широком смысле, в которо
м он совпадает с непосредственностью, с интимно-внутренним бытием, с для-
себя-бытием вообще. Но если мы мысленно абстрагируем момент «самости» от
непосредственного бытия в его конкретной целостности, то свобода в каче
стве «бытия-у-самого-себя» может обозначать лишь высшую форму свободы, а
не свободу в ее общем существе. Свобода в первичном смысле может быть выр
ажена вообще только как-то отрицательно: под ней мы подразумеваем
не готовое, не законченное, не связанное, вита
ющее, колеблющееся, бес почвенное, Ц чистую потенциальность,
отсутствие опоры и определяющего основания Ц без основност
ь (« Ungrund »), Ц и притом все это, мыслимое как динамик
а, как внутреннее беспокойство, волнение, влечение. Именно это начал
о не обузданности, ан -архии и составляет первичное
элементарное существо непосредственного самобытия Ц тот « хаос
», который, по слову Тютчева, «шевелится» в глубине души
[viii] Из стихот
ворения Ф.И.Тютчева «О чем ты воешь, ветер ночной?»[viii] . Существо этого
момента в качестве как бы общего субстрата душевного бытия г
лубоко ощущал во всей его значительности и ярко изображал Достоевский. И
стинное существо непосредственного самобытия как глубинной подпочвы ч
еловеческого существования, как оно дано самому себе, состоит именно в ч
истой иррациональности, в неразумии, безосновности и необоснованности
Ц и притом в качестве динамической жизненной силы. Все бессмыслен
ное, проистекающее из глубины непосредственности, всякий каприз и
всякая дикая страсть, всякое «самодурство» (превосходный в с
воем первичном этимологическом значении термин!) есть выражение этой пе
рвичной свободы как субстрата внутреннего самобытия. При этом здесь обн
аруживается некая внутренняя диалектика, проистекающая из нераздельно
го антагонистического двуединства между непосредственным самобытием
и «самостью». Именно там, где неограниченно властвует эта первичная, сле
пая свобода, человек становится несвободным: ибо тогда он «дв
ижим», «гоним» этой свободой, а не есть сам движущее, направля
ющее начало. Слепая свобода есть начало безличности, начало «оно» во вну
тренней жизни, которое уничтожает или берет в плен нашу «самость», то, что
мы в себе называем «я сам». Здесь царит дикая, необузданная сила экспанси
и, здесь что-то толкает, гонит нас выйти за пределы нас «самих», перестать
быть «самими собой»; и это «что-то» ускользает из-под власти внутренне об
ъемлющего, формирующего и направляющего начала «самости». Первичная, не
обузданно-анархическая свобода есть не бытие-у-себя-самого, а, напротив, и
менно бытие-вне-себя-самого Ц свобода, которая вместе с тем е
сть внутреннее рабство, изгнанничество из родины «самости».
Этой первичной свободе, в которой мы гонимы силами нашего собственного в
нутреннего бытия и попадаем в рабство к ним, противостоит дру
гая, высшая свобода, которая исходит из нашей «самости». «Самость» в каче
стве направляющей, и формирующей инстанции непосредственного самобыти
я добивается или по крайней мере стремится добиться истинной свободы и с
понтанности нашего внутреннего самобытия в борьбе против слепой перво
бытной силы влечений, Ц добиться свободы как активного начала самоформ
ирования, как подлинного бытия и прочного пребывания «у-себя-самого» или
, проще, «самим собой». Слепое упорство первичной свободы Ц то чувство «м
не так хочется» (по-немецки выражаемое, как уже было указано, словом «
Eigen-sinn »), которое как таковое чуждо и «самости» («
Eigen »), и «осмысленности» (« Sinn ») самобы
тия и грозит растворить нашу «самость» в «не-самости», потопить ее в обще
м неопределенном «оно», Ц это упорство первичной свободы, будучи преодо
лено «самостью», впервые этим превращается в подлинно «самостоят
ельное» и «осмысленное» самобытие. Эта свобода осуществляется, та
ким образом, через самоопределение . О ней
именно говорит
Гете : « Von der Gewalt, die alle Wesen bindet, befreit der Mensche sich, der sich ь'75berwindet
»
[2] Над силой той, что естество связует,
Себя преодолевши
й торжествует.[2] . Правда, она совсем не есть еще послед
няя и высшая, в подлинном смысле «истинная» свобода, которая н
икогда не может истекать из одного лишь человеческого внутреннего быти
я, из непосредственного самобытия как такового, в его отрешенности, и о ко
торой нам придется говорить лишь позднее, в иной связи. Она не есть п
олная свобода, ибо есть свобода лишь в форме борьбы , пост
оянного противодействия нападающему противнику, ограждения осаждаемо
й крепости. Но все же она есть истинная свобода, поскольку она есть с
амоопределение.
Парадоксальность этого соотношения, что само опре д
еление осуществимо только через само преодоление,
лишь отчасти разрешается тем, что момент «самости» употребляется здесь
в двух разных смыслах Ц именно, что «самость», которая при этом преодоле
вается, есть собственно лишь «непосредственность» и, как таковая, отлича
ется от истинной, т.е. преодолевающей и формирующей «самости». Ибо, с друго
й стороны, эти два различных момента все же не суть две реально отделимые
друг от друга инстанции, а суть, напротив, нераздельное единство Ц именн
о единство «непосредственного самобытия», в котором непосредственност
ь так же принадлежит к самобытию, как самобытие Ц к непосредственному б
ытию. Намеченные нами две свободы Ц первая и вторая, слепая необузданно
сть и формирующая сила Ц суть в конечном счете все же одна свобода Ц сво
бода вообще, как мочь. И притом Ц не только в том смысле, что об
е они суть разновидности одного общего понятия свободы Ц что было бы пр
остым трюизмом, Ц но и в том смысле, что первая, слепая свобода все же вмес
те с тем есть уже первое элементарное действие само бытия и
что вторая, формирующая свобода содержит в себе всю неп
осредственность «влечения» и есть именно последнее выражение неп
осредственности нашего внутреннего бытия. Дело в том, что единство непос
редственности и самости столь интимно-неразрывно, что и «самость» не мож
ет вообще иначе обнаружиться и прийти в действие, как в самом субст
рате первичной свободы и силами его самого. Всякая попытка оставит
ь в стороне, покинуть этот субстрат, одолеть его только извне, не исп
ользовать его как медиум всяческой нашей действенности, с своей ст
ороны опять-таки приводит к уничтожению подлинной Ц именно
подлинно- непосредственной Ц «самости» и, в сущности, даже со
вершенно невозможна, так как непосредственность, в качестве первичной с
вободы, есть предпосылка всякого внутреннего самобытия. «
Самость» Ц противоинстанция первичной свободы Ц обретаем
а сама только внутри последней, только в ней может загореться и потому мо
жет преодолеть ее только через нее же самое, средствами ее самой. «
Zwei Seelen leben, ach! in meiner Brust »
[ix] Ах, две души живут в груди моей (н
ем.). Гете И.В. Фауст, ч. 1, сцена 2. У городск
их ворот.[ix] Ц это может, собственно говоря, сказать о себе кажд
ый человек; и все же он вместе с тем сознает, что эти «две души» совмес
тно суть лишь одна душа, что они не только извне неразделимы и
неотрывно связаны между собой, но и внутренне укоренены в неком столь гл
убоко-интимном единстве, что каждая из них может себя осуществить только
с помощью другой, как бы в лоне, в стихии другой. Так и здесь обнаруживаетс
я трансрациональное единство раздельности и взаимопроникнутости Ц пр
инцип антиномистического монодуализма, который
управляет всей конкретной реальностью и который здесь, в интимной глуби
не нашего внутреннего бытия, обнаруживает себя в постоянной драматичес
кой парадоксальности пашей жизни.
3.
Непосредственное самобытие как субъективность
Мы исходили в этом н
ашем размышлении о природе непосредственного самобытия из того факта, ч
то как обычное, так и философски ориентированное сознание имеет склонно
сть вообще не видеть в непосредственном самобытии подлинной реальност
и, а замечать в нем только либо его отражение и обнаружение в составе пред
метного мира, либо его функцию как субъекта познания. Мы долины были пока
зать ложность обоих этих воззрений и подчеркнуть в противоположность и
м обоим, что непосредственное самобытие на свой лад есть по своему сущес
тву подлинная реальность Ц более того, непосредственное откровение ре
альности вообще, как таковой. Но теперь мы должны направить наше внимани
е на еще не учтенный нами доселе момент в непосредственном самобытии, из
которого мы можем усмотреть все же относительную правомерность основн
ой тенденции господствующего воззрения (хотя и с совершенно иным обосно
ванием).
Дело в том, что лишь отчасти эта господствующее воззрение объяснимо псих
ологически тем, что человеческое сознание обычно стоит под подавляющим
влиянием предметного мира (или Ц при идеалистической ориентировке Ц н
аправляет свое внимание преимущественно на функцию познания). Отчасти ж
е это воззрение выражает Ц хотя и неправильно обосновывает Ц некое пер
вичное и само по себе в каком-то смысле очевидное чувство или сознание, чт
о непосредственное самобытие все же не есть «настоящая», «подлинная», по
лновесная или полноценная реальность, а есть нечто, что приобретает полн
оту бытия лишь в связи с какой-то другой, более подлинной, глубже фундамен
тированной реальностью. Обычное, но большей части лишь полусознательно
е, как бы инстинктивное обоснование этого сознания Ц именно, что «внутр
еннее», душевное бытие Ц область наших мечтаний, чувств, настроений, жел
аний, снов Ц по сравнению с объективной реальностью все же лишь «субъек
тивно», т.е. лишь мнимо реально и должно рассматриваться как некоторого р
ода иллюзия или заблуждение, Ц это обоснование содержит в себе, конечно,
грубую ошибку мысли.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85