https://wodolei.ru/catalog/smesiteli/dlya_kuhni/ 
А  Б  В  Г  Д  Е  Ж  З  И  Й  К  Л  М  Н  О  П  Р  С  Т  У  Ф  Х  Ц  Ч  Ш  Щ  Э  Ю  Я  AZ

 

VadikV






С.Л. Франк
НЕПОСТИЖ
ИМОЕ
Онтологическое введение в философию религии

ПРЕДИСЛОВИЕ

ВСТУПЛЕНИЕ
Часть первая
НЕПОСТИЖИМОЕ В СФЕРЕ ПРЕДМЕТНОГО З
НАНИЯ
Глава
I .

НЕПОСТИЖИМОЕ ДЛЯ НАС

Глава II . НЕПОСТИЖИМОЕ ПО СУЩЕСТВУ В ПРЕДМЕ
ТНОМ БЫТИИ
Глава III
.
НЕПОСТИЖИМОЕ КАК БЕЗУСЛОВНОЕ БЫТИЕ И РЕАЛЬНОСТЬ

Глава IV
.
ОБ УМУДРЕННОМ НЕВЕДЕНИИ ( DOCTA
IGNORANTIA )

Часть вторая


НЕПОСТИЖИМОЕ КАК САМООТКРЫВАЮЩАЯСЯ РЕАЛЬНОСТЬ

Глава V
. НЕПОСТИЖИМОЕ КАК НЕПОСРЕДСТВЕННОЕ САМОБЫТИЕ

Глава VI .
ТРАНСЦЕНДИРОВАНИЕ ВО-ВНЕ: ОТНОШЕН
ИЕ «Я-ТЫ»
Глава VII
. ТРА
НСЦЕНДИРОВАНИЕ ВО-ВНУТРЬ: ДУХОВНОЕ БЫТИЕ
Часть третья


АБСОЛЮТНО НЕПОСТИЖИМОЕ: «СВЯТЫНЯ» ИЛИ «БОЖЕСТВО»

Глава
VIII . СВЯТЫНЯ («БОЖЕСТВО»)

Глава IX .
Б
ОГ И Я
Глава X
. БОГ И МИР
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Воспроиз
водится по изданию: Москва, изд-во «Правда»,1990





С.Л. Франк
НЕПОСТИЖИМОЕ
Онтологическое введение в филос
офию религии

Attingitur inattingibile
inattingibiliter
[1] Недостижимое дос
тигается через посредство его недостижения ( лат .).
[1]
Николай Кузанский
Посвящается моей жене
ПРЕДИСЛОВ
ИЕ
Всякое предисловие есть
, собственно, послесловие Ц и притом нужное скорее автору, чем читателю. К
нига должна говорить сама за себя; но автору простительно его желание, пе
редавая книгу читателю, обратиться к нему и с личным словом.
Предлагаемый труд содержит некий завершающий итог уже долгого философ
ского развития. В 1915 г. появилось первое изложение системы моего философс
кого мировоззрения в книге «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеч
енного зияния». (Эта книга вышла теперь, несколько сокращенная, во францу
зском переводе под заглавием «La conna issance et l'к'65tre»

[2] На эту книгу в разное время появились три большие рецензии. Две
из них Ц положительные Ц в журнале «Вопросы философии и психологии» за
1916 г. (кн. 122 Ц 123 и 134) принадлежали соответственно Н.О.Лосскому и Н.А.Бердяеву, а
третья, автор которой, И.И.Лапшин, считал основную идею книги Франка «в кор
не ложной», была напечатана в 1922 г. в журнале «Мысль» (№ 3. С. 140 Ц 153). При этом Бер
дяев в своей рецензии, включенной им впоследствии в книгу «Типы религиоз
ной мысли в России», в частности, писал: «Книга С.Франка «Предмет знания»
Ц крупное событие в русской философской литературе… В этом отношении е
е можно сравнить с книгой Н.Лосского «Обоснование интуитивизма». А в пре
дшествующем философском поколении по размаху своему она напоминает «П
оложительные задачи философии» Л.М.Лопатина. Для С.Франка характерна его
бескорыстная любовь к истине и преобладание пафоса утверждения над паф
осом отрицания. Его философия поистине Ц положительная философия». (Ука
з. соч. Париж, 1989. С. 635).[2] . Paris, chez Fernand Aubier, 1937 .) В ряде других,
позднейших трудов я развил принципы моего мировоззрения в применении к
областям психологии, социальной философии и философии религии. В предла
гаемой теперь книге последние итоги моей мысли представлены вновь в син
тетическом единстве и вместе с тем в направлении философии религии.
Я по возможности избегал цитирования чужих мнений и критического излож
ения моего отношения к ним Ц не из убеждения в полной оригинальности мо
их воззрений, а только чтобы не усложнять объективного хода мыслей и не у
величивать объема книги. Сведущему и без того будет ясно, сколь многим я о
бязан и современной философской литературе, и в особенности исконной фи
лософской традиции. Творчески-новое возможно в философии вообще, лишь по
скольку забытое старое возрождается в новой форме.
Основа всей моей мысли есть та philosophia
perennis [3]
Вечная философия (лат.). Ср.: «Цель философии здесь Ц на
учить человека правильно и разумно жить. Но глубокая постановка этическ
ой проблемы у Сократа приводит уже у ближайшего его ученика Платона, а за
тем у Аристотеля к новому углубленному построению философии как теорет
ического учения о бытии Ц учения, на почве которого строится и этика. Сис
темы Платона и Аристотеля (IV век до P. Xp.) Ц универсальные философские систе
мы, объемлющие и разрешающие вопросы о сущности бытия, о природе человеч
еского знания и о назначении и смысле человеческой жизни». ( Фр
анк С. Введение в философию. 2-е испр. изд. Берлин, 1923. С. 15). Из курса лекций
, которые автор читал в Петроградском, а затем в Саратовском университет
ах в 1914 Ц 1921 годы.[3] , которую я усматриваю в платонизме, в особенности в
той форме, в которой он в лице новоплатонизма и христианского платонизма
проходит через всю историю европейской философии, начиная с Плотина, Ди
онисия Ареопагита и Августина вплоть до Баадера и Владимира Соловьева. Ф
илософия здесь в принципе совпадает с умозрительной мистикой.
Среди многих великих умов этого направления я особенно выделяю имя одно
го мыслителя, который, в грандиозной форме объединяя духовные достижени
я античности и средневековья с основоположными замыслами нового време
ни, достиг такого синтеза, какой позднее уже никогда не удавался европей
скому духу. Я именно в виду Николая Кузанского. Для меня он в некотором смы
сле есть мой единственный учитель философии. И моя книга хочет быть, в сущ
ности, не более чем систематическим развитием Ц на новых путях, в новых ф
ормах мысли, в новых формулировках старых и вечных проблем Ц основного
начала его мировоззрения, его умозрительного выражения вселенской хри
стианской истины.
Многим читателям Ц как из философского, так и из богословского лагеря
Ц моя книга, вероятно, покажется незаконной и бесформенной помесью объе
ктивно-систематической философии «без предпосылок» с рожденным из рел
игиозной веры богословием. Вся книга в целом, весь сложный ход ее мыслей е
сть, в сущности, ответ на этот упрек. Кому этого мало, пред тем я бессилен. От
этого упрека я чувствую себя защищенным солидарностью с великими умами
прошлого, которые были моими образцами.
Я предвижу еще один упрек. Большинству читателей книга покажется «трудн
ой», «сложной», «запутанной», и ее терминология Ц «искусственной». Я ста
рался по мере сил выражаться просто и ясно. Но упрек в трудности и искусст
венной сложности, неизменно предъявляемый всякой оригинальной философ
ской мысли и ее словесному выражению, по существу совершенно неправомер
ен: это Ц все равно что требовать, чтобы мысли высшей математики были выр
ажены в форме, доступной и тому, кто знает и понимает лишь четыре арифмети
ческих действия. Проникновение в более глубокие связи реальности требу
ет напряжения мысли, не всем доступного, и новыми мысли по существу не мог
ут быть выражены иначе, чем в новых словах. Кому это дело кажется трудным
Ц и ненужным, тот ведь совсем не обязан им заниматься.
И еще одно. Автор не имел бы права считать себя философом и изменил бы свое
му собственному тезису, если бы он придавал своему труду значение больше
е, чем некого лишь посильно намекающего, «лепечущего» указания на истину
подлинной, неизъяснимой и неизреченной Реальности.
Книга была первоначально написана и должна была выйти на немецком языке
. Этому опубликованию помешали неблагоприятные политические условия в
ремени. В русский текст книги, однако, внесен ряд существенных изменений
и дополнений; он есть не простой перевод немецкого текста, а заново напис
анный труд. Приношу издательскому комитету «Русской Научной библиотек
и» мою глубокую благодарность за доставленную им мне возможность опубл
иковать этот труд.
С.Франк
La Faviи'65re (Var) ,
август 1938.
ВСТУПЛЕ
НИЕ
Наша жизнь протекает в о
кружающей нас реальности, которую мы называем «миром» или «действитель
ностью». Чтобы сохранить нашу жизнь, чтобы осуществлять необходимые для
нее цели, мы должны «ориентироваться» в мире, т.е. «познавать» содержания
и связи окружающей нас среды, отдавать себе «отчет» в них в той форме, чтоб
ы этим нам была дана возможность вести себя целесообразно в отношении их
, держаться в наших действиях пути, необходимого и полезного для условий
и целей нашей жизни. Но так как мир сам по себе имеет бесконечно многообра
зное и изменчивое содержание, в каждом данном месте и каждой точке време
ни иное, то наш опыт, наше ознакомление с данностями действительности со
всем не могли бы служить этой цели практической ориентировки, если бы мы
не имели возможности улавливать в новом и изменившемся все же элементы у
же знакомого, которые, именно как таковые, делают возможными целесообраз
ные действия. Такова живая, биологически-психологическая основа того, чт
о мы называем знанием в понятиях ( begriffliches Wissen ) или отвлеченн
ым знанием. Разумеется, такое ориентирование в мире было бы совершенно н
евозможно, если бы мир в этом отношении не шел нам в каком-то смысле навстр
ечу. Но, к нашему счастью, мир именно и идет нам навстречу; несмотря на все е
го многообразие и изменчивость, в нем все же есть сходства и повторения, е
сть закономерности, и именно это обстоятельство позволяет нам «узнават
ь» в новом и незнакомом старое, уже привычное и знакомое; в мире до известн
ой степени царит рациональность и порядок, которые именно и дают нам воз
можность «подводить» все текучее и разнообразное в нем «под понятия», т.
е. находить в нем тождественные «сущности» или «элементы», на основании
которых мы можем воспринимать новое и изменившееся как повторение уже з
накомого. Генетически это «ознакомление» с миром, эта «ориентировка» в н
ем происходит так, что, исходя из непосредственно окружающей нас среды, и
з уже привычного нам содержания нашего «окружения», мы пытаемся овладет
ь всем новым и дальнейшим с помощью этих нам уже знакомых, т.е. логически ф
иксированных как «понятия», элементов. Правда, мы при этом всегда научае
мся и чему-то новому, т.е. запас того, что нами воспринимается как «знакомо
е», все расширяется; наши представления, приспособляясь к новым, дотоле н
еизвестным фактам, по большей части изменяют при этом свое прежнее содер
жание, в силу чего именно и образуются новые понятия Ц новые типы «общег
о» и «знакомого». Но самый замысел познания как ориентирования в мире ос
тается при этом все тем же: уловить в новом и незнакомом повторение уже зн
акомого и привычного, воспринять его как только «кажущееся» новое Ц как
«вариант» по существу уже знакомой нам темы. В этом заключается то, что мы
называем «понять» что-либо в мире: «понять» значит «узнать», т.е. в новом р
аспознать знакомое, старое. И на практику этого процесса опирается руков
одящая нами предпосылка Ц вне которой мы чувствовали бы себя совершенн
о беспомощными, запутавшимися и несчастными, Ц что и бесконечный, еще не
ведомый нам, скрытый от нас остаток мирового бытия Ц то, с чем мы еще нико
гда не встречались и с чем еще не соприкасался наш познавательный взор,
Ц в конечном итоге окажется тоже повторением уже знакомого и привычног
о.
Такова определяющая установка в отношении реальности так называемого
«здравого смысла», т.е. познания, руководимого интересами сохранения жиз
ни и содействия благоприятным условиям жизни. Но в своей основе от нее не
отличается существенно и установка научного познания. Если мы даже сове
ршенно отвлечемся от того, что самая постановка вопросов Ц а тем самым и
хотя бы частично этим определенные итоги Ц научного познания имеют сво
ей исходной точкой и своей целью потребности практической ориентировк
и в жизни и господства над миром Ц другими словами, если мы даже возьмем н
аучное познание только как «чистое» познание, возникающее из бескорыст
ного, незаинтересованного любопытства, то замысел этого познания состо
ит все же в вопросе: «что собственно скрывается в том, что доселе от меня с
крыто?» или: «как Ц а это значит: как что Ц я должен понять вот это новое, в
первые мне встречающееся явление?» Всякое научное познание есть познан
ие в понятиях: оно пытается найти в новом, незнакомом, скрытом что-либо общ
ее Ц общее ему с другим, уже знакомым, Ц именно чтобы подчинить его чему-
то уже знакомому и привычному; именно в этом и заключается всякое научно
е «констатирование» и «объяснение». Не иначе, чем «здравый смысл», и наук
а хочет воспринять действительность, или мир, как систему или совокупнос
ть возможно меньшего числа тождественных, т.е. повторяющихся, элементов (
которые именно в качестве «знакомых» служат точками опоры для нашей ори
ентировки). Правда, научное познание пополняет и исправляет часто соверш
енно радикально запас понятий, почерпнутый из обычного жизненного опыт
а, т.е. то, что имеет для нас значение знакомого и привычного. Различие межд
у системой понятий научного познания и практического жизненного опыта
часто так велико, что мы не в состоянии охватить и объединить возникающи
е из этих двух источников картины мира в одном связном наглядном образе (
вспомним, например, о коперниковской системе мира Ц не говоря уже об ито
гах новейших исследований строения атома Ц и попытаемся сопоставить и
х с той картиной мира, которая служит нам основой нашего отношения к веща
м и людям в нашей практической жизни!). Но как бы велико ни было это различи
е, оно по существу Ц не иного рода, чем различие между непосредственно чу
вственно данным и только мыслимым уже в составе картины мира нашей практ
ической жизни: ведь совершенно так же я не могу объединить в одном связно
м образе и представление расстояния между мной и городом, отделенным от
меня многими часами железнодорожного пути. Всякое научное познание, как
бы далеки и возвышены ни были его цели и итоги, есть в конечном итоге не чт
о иное, как расширение и совершенствование познавательной установки, ко
торой пользуется практическая ориентировка в жизни или даже каждый люб
опытный ребенок для ознакомления с окружающей средой.
Но мы можем пойти и дальше и сказать, что даже «метафизика» в ее обычной фо
рме Ц то, что Кант называл «догматической метафизикой»
[4] См.: Кант
, III, 86 Ц 92.[4] Ц именно замысел узнать глубочайшее, непосредствен
но нам недоступное существо мирового бытия, его самые общие вечные связи
, его первое возникновение, Ц в конечном счете не отличается по существу
от той ориентированной действительности; к которой стремится и которую
осуществляет и практический жизненный опыт, и научное познание. Осущест
вим ли такой замысел метафизики Ц это другой вопрос, которым нам нет над
обности здесь заниматься. Но самый замысел как таковой состоит и здесь в
том, чтобы постигнуть реальность в той форме, что и в ее глубочайшем, скрыт
ом от нас слое, из которого возникает и на котором основано все остальное,
мы пытаемся найти какие-либо фиксируемые в понятиях элементы, которые, и
мея для нас значение чего-то «само собою понятного», т.е. уже «знакомого»,
делали бы для нас «понятной», «постижимой», «привычно-знакомой» и всю ос
тальную полноту реальности. Понятие «субстанции», напр., не только генет
ически происходит из заимствованного из жизненного опыта представлени
я о «подставке», «опоре», «фундаменте», но Ц несмотря на все утончения и у
глубления Ц это популярное представление неустранимо и из его содержа
ния как метафизического понятия. Из понятия Бога как метафизического по
нятия Ц т.е. из идеи Творца и Вседержителя мира Ц неустранимо заимствов
анное из жизненного опыта представление о ремесленнике (библейский обр
аз «горшечника»
[5] См.: Исх. 29: 16; 64: 8.[5] ) или строителе, а также представлени
е о всевластном хозяине, самодержце и т.п. То же можно было бы показать и в о
тношении: всех остальных метафизических понятий, с помощью которых мы пы
таемся найти последнее «объяснение» всей, системы явлений, составляющи
х мир и нашу жизнь.
В силу этой установки, которая широко власт
вует над человеческой жизнью и человеческим духом, мир и вся реальность
представляется нам чем-то, что либо уже знакомо, либо может стать знакомы
м. А именно, мы исходим при этом из допущения, во-первых, что все нам доселе е
ще незнакомо, от нас скрытое, как и все поражающее нас новое, незнакомое, н
епосредственно вызывающее в нас удивление и смущающее и запутывающее н
ас, может быть познано, «объяснено» Ц т.е. сведено к знакомому, «самоочеви
дному», «понятному», и, во-вторых, что оно имеет такое строение, что даже ес
ли оно и остается фактически непознанным и непостигнутым, мы имеем право
признать его в принципе познаваемым и постигаемым, т.е. сводимым на элеме
нты либо уже знакомые и понятные, либо могущие стать нам знакомыми и поня
тными.
Таков прозаический, рассудочный, обмирщенный образ мира; именно в мире т
акого рода протекает обычно наша жизнь и движется наша мысль; этот образ
соответствует «трезвой», т.е. рассудочной, установке духа. Этот мир остае
тся неосвященным, будничным Ц миром без святыни, Ц даже если он включае
т в себя содержания, которые обычно причисляются к области «религиозног
о сознания». Ибо все, что подпадает под категорию «знакомого», «познанно
го», «познаваемого» и «постижимого», есть, как таковое, именно трезво-про
заическое, «мирское», неосвященное. Трепет благоговения относится всег
да только к неизвестному, незнакомому и непостижимому. Поскольку реальн
ость Ц пользуясь термином Декарта Ц постигается «ясно и отчетливо»
[6]
См.: Декарт Р . Рассуждение о методе. /Избранные прои
зведения. М., 1950. С. 283. Декарт пишет: «Заметив, что в этом: я мыслю, следова
тельно, я существую, нет ничего, что убеждало бы меня в том, что я гово
рю истину, кроме того, что я очень ясно вижу, что для того, чтобы мыслить, над
о существовать, я решил, что могу принять за общее правило, что воспринима
емое нами весьма ясно и вполне отчетливо Ц истинно; трудность состоит т
олько в том, чтобы хорошенько разобраться, какие вещи мы воспринимаем от
четливо». См. также «Начала философии». /Избранные произведения. М., 1950. С. 445.[6]
или даже только мыслится постижимой, т.е. состоящей из соответствую
щих ясных и отчетливо различимых содержаний, поскольку Ц другими слова
ми Ц она является нам как предметный мир, как предстоящее познавательно
му взору и для него обозримое единство уловимых, в принципе «прозрачных»
, допускающих логическую фиксацию содержаний и данностей, Ц постольку б
ытие застывает для нас в знакомый мир. Оно есть тогда реальность, единств
енное отношение к которой есть отношение трезвой ориентировки и котора
я поэтому не имеет для нас никакого иного, ей самой присущего смысла, не за
хватывает нас своей собственной внутренней значительностью. Когда Ари
стотель, анализируя научное познание, усматривает его источник в «изумл
ении», т.е. в том, что что-либо представляется нам незнакомым, странным, неп
онятным, Ц то он вполне последовательно присоединяет к этому, что успеш
но осуществленное познание снова устраняет изумление. Познанному боль
ше не удивляешься Ц все то, что прежде казалось нам непонятным, становит
ся самоочевидностью (Аристотель приводит пример иррациональной величи
ны, возможность и наличие которой в мире чисел сначала потрясает, как что-
то непостижимое, а после ее познания становится простым и необходимым по
нятием)
[7] Аристотель . Метафизика, кн. 1, глава 2 (982b 10 Ц 20; 983а 10
Ц 15).[7] .
Но, по крайней мере иногда, мы имеем опыт и совсем иного рода; нас касается
или в нас шевелится что-то совсем другое. Из эпохи детства в нас всплывают
воспоминания о состоянии, в котором каждый клочок мира, каждая вещь и каж
дое явление представлялись нам непостижимой тайной и мир был для нас спл
ошным миром чудес, возбуждающим радость, восхищение, изумление или ужас.
То, чем мы тогда жили, было ли только нелепым, бессмысленным заблуждением
Ц плодом невежества и умственной беспомощности, Ц или мы, может быть, чу
яли тогда что-то реальное, что теперь от нас ускользает? Какие-то остатки э
того жизнечувствия блаженного детства продолжают жить в нас и теперь. Пр
и каждом переживании красоты Ц в наслаждении искусством или при созерц
ании красоты природы или человеческого лица Ц нас объемлет, хотя бы на к
раткий миг, священный трепет. Перед лицом событий, которые нас потрясают
Ц будь то смерть близкого человека или рождение нового человеческого с
ущества, Ц мы чувствуем, что стоим перед неким таинством: носители жизни
как будто исчезают в какой-то непостижимой дали или всплывают из непости
жимой глубины. Великие катастрофы в природе Ц землетрясения, наводнени
я, бури Ц и великие социальные потрясения возбуждают в нас чувство каки
х-то таинственных сил, которые внезапно захватывает наш привычный, знако
мый, устойчивый мир. И как бы крепко мы ни вросли в строй нашей обычной буд
ничной жизни, какими бы разумными, ответственными людьми мы ни считали с
амих себя, как бы мы ни срослись с нашим социальным положением, с «ролью»,
которую мы «играем» в социальной среде, для других людей, как бы мы ни прив
ыкли смотреть на себя извне, со стороны и видеть в себе лишь то, чем мы «объ
ективно» являемся другим людям, Ц порой Ц хотя бы изредка Ц в нас шевел
ится и что-то совсем иное; и это иное есть что-то непостижимое и таинственн
ое; и мы смутно чувствуем, что подлинное существо нашей души есть что-то со
всем иное, что мы привыкли скрывать не только от других людей, но и от сами
х себя. И дело тут совсем не в том, что то, что мы скрываем, в чем боимся созна
ться, есть нечто морально дурное. Цензура разумного, будничного сознания
стремится так же вытеснить и чувства, которые мы испытываем как священн
ые, возвышенные проявления какого-то тайного восторга или умиления, кото
рые мы иногда переживаем, Ц поскольку именно они не укладываются в рамк
и общепризнанного, рационально выразимого морального сознания. Стыдли
вость, стремление к потаенности присущи нам не только в отношении дурног
о в нас, но и в отношении самого лучшего Ц в отношении всего, что мы не може
м высказать обычными словами, т.е. в рациональных, общедоступных и привыч
ных понятиях, и если мы обладаем интеллектуальной честностью, то мы долж
ны признать, что это непостижимое и непонятное в нас Ц все, чем мы в напра
влении вверх или вниз не совпадаем с уровнем того, что зовется «нормальн
ым человеком», Ц составляет, собственно говоря, наше подлинное существо
. Таким образом, и «звездное небо надо мной», и не только (как думал Кант) «мо
ральный закон»,
[8] У Канта: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все бол
ее сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы раз
мышляем о них, Ц это звездное небо надо
мной и моральный закон во мне». Кант. Критика практического разума
, IV, ч. 1, 499.[8] но и все вообще непостижимое и загадочное «во мне» возбужда
ет в нас изумление, некий священный трепет или благоговение. Настоящая э
ротическая любовь с ее восторгами и муками Ц со всем, что в ней содержитс
я, начиная от «Содомских бездн» и кончая «культом Мадонны», Ц есть дивна
я тайна, откровение непостижимо страшных и блаженных глубин бытия, и ник
акой холодно-цинический анализ, которому может быть подвергнут этот глу
бинный слой бытия («психоанализ»!), не может в живой человеческой душе под
авить испытываемый при этом трепет блаженства или жути. В подлинном рели
гиозном переживании Ц в отличие от застывшего, по-своему ясного и отчет
ливого мира религиозно-богословских понятий, Ц например, когда в молитв
е, покаянии или причастии мы чувствуем себя внезапно чудесно избавленны
ми от мук совести, от гнетущих забот или внутренней смуты и волнения и раз
несенными на какие-то неведомые чистые высоты, и которых мы обретаем душ
евный покой, Ц мы испытываем прилив каких-то непонятных, сверхрациональ
ных, благодатных сил, Ц блаженное «касание мирам иным», силы которых таи
нственно властвуют над нашим земным бытием, над «здешним» миром, и прони
кают в нашу трезвую, будничную жизнь.
Во всех таких случаях нам кажется, что мы стоим перед чем-то непостижимым,
что явно отличается от всего знакомого, понятного, уловимого в ясных пон
ятиях.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49
 Кошерное вино Barkan Chardonnay Classic 2016 0.75 л в магазине Decanter 
загрузка...


А-П

П-Я