ершики
И в самой благоприятной и практически нас
интересующей среде, среди полной и успешной внешней активности человек
может остаться внутренне одиноким, замкнутым в себе, продолжать страдат
ь от противоречия между внутренним своим притязанием на безграничную п
олноту Ц притязанием, образующим само его существо, Ц и своей фактичес
кой ограниченностью и чуждостью всему иному.
Реальное трансцендирование непосредственного самобытия, подлинная ег
о связь и слияние с превосходящей его реальностью, подлинное обретение у
стойчивой почвы для своего бытия и, тем самым, реальное преодоление его с
убъективности совершается лишь там, где непосредственное самобытие вс
тречает и обретает вне себя самого, за своими пределами, реальность, в как
ом-то смысле сродную по существу ему самому, с которой поэтому
оно может как-то слиться или на которую оно может прочно опереться своим
внутренним существом. Это может совершаться в двух измерениях: в направл
ении «во-вне» и в направлении « во внутрь». Первая ф
орма есть реальное трансцендирование непосредственного самобытия в
другое «я»; в другое «есмь», в другую «самость» Ц в нечто, что, б
удучи сродно ему по роду своего бытия, есть все же не оно само, а «другое»; э
то есть трансцендирование в отношении «я-ты». Вто
рая форма есть трансцендирование в чистую объективность Ц
в смысле внутренне-самоочевидного, в себе самом основанного уже не потен
циального, а актуального бытия, которое, однако, по своему содержанию сро
дно непосредственному самобытию, есть, как и оно само, бытие-для-себя Ц тр
ансцендирование как бы в истинную, прочную, актуальную основу самого неп
осредственного самобытия. Это есть трансцендирование в реальность
духа. Каждая из этих двух форм трансцендирования должна быть
нами рассмотрена в отдельности.
Глава
VI
ТРАНСЦЕНДИРОВАНИЕ ВО-ВНЕ: ОТНОШЕНИЕ «Я-ТЫ»
1.
Откровение «ты»
Выше мы указали на т
о, что через трансцендирование вовне в эмоционально-волевой интенции пр
едметный мир превращается для нас в эминентную, именно прак т
ически существующую «действительность» Ц будет
ли то полезная, приятная, привлекающая нас или вредная, опасная, избегаем
ая нами действительность. В этом смысле действительность совпадает с
«моим миром» Ц с внешней реальностью моей жизни, или с реальн
остью, стоящей ко мне в неком существенном для мое
й жизни отношении, Ц с реальностью, существенно связанной со мной.
Можно было бы подумать, что этот момент «моего», «ко мне»,
«со мной» уже предполагает понятие «я». Допу
щение это вполне естественно и даже как бы самоочевидно с точки зрения
отвлеченно-логического анализа; для трансцендентальн
ого мышления, однако, проникающего в «атмосферу», из которой впервы
е образуются категориальные связи, дело оказывается все же сложнее. Мы и
збегали доселе употреблять слово «я» Ц называть непосредственное сам
обытие тем именем, которое, казалось бы, более всего ему подходит. Мы делал
и это совершенно умышленно, ибо в противоположность широко распростран
енному, как бы самоочевидному воззрению непосредственное самобытие в с
воем внутреннем, отрешенном существе, как мы доселе его изучали и описыв
али, отнюдь еще не совпадает с «я» Ц со мной Ц в по
лном актуально-конкретном смысле этого слова. Правда, мы должны были упо
мянуть форму бытия «я есмь» при рассмотрении субъекта познания; но слово
употребление это было там лишь предварительным; и мы видели, что «я» как с
убъект познания совсем не совпадает с тем, что мы разумеем под конкретны
м «я»; для обозначения формы бытия, данной в лице непосредственного само
бытия, мы предпочли употреблять глагольную форму «есмь», не выделяя в не
й в качестве самостоятельного подлежащего «я» как особую инстанцию реа
льности. Что такое собственно означает «я» и как оно возникает из той лиш
ь потенциальной реальности, которую мы назвали «непосредственным само
бытием», Ц об этом нам придется впервые говорить именно теперь. Здесь же
мы должны предварительно отметить, что моменты «мой», «мне», «со мной» и т.
п. в известном смысле более первичны, чем «я». Психогенетическ
и это может быть с полной очевидностью установлено на духовном развитии
ребенка и его словоупотреблении. «Мой», «мне», «со мной» есть в некотором
смысле «я» лишь в его потенциальном, еще не осуществленном до конца сост
оянии. Это есть форма, в которой непосредственное самобытие имеет себя в
своем отношении к предметному бытию и в этом своем отношении вперв
ые начинает себя обнаруживать и актуализировать. Но это есть именн
о лишь несовершенная, лишь полуготовая, незавершенная актуализация. Неп
осредственное самобытие усматривает в ней не свое собственное существ
о, а лишь свое самообнаружение в своем отношении к тому, что ему инор
одно, Ц к предметному бытию. Предметное бытие, взятое в его отношен
ии к самобытию, Ц то, что Фихте называл «не-я»
[i] См.: Фихт
е И.Г . Наукоучение. /Избр. соч. Т. 1. М., 1916. С. 54
Ц 56.[i] и что мы можем назвать лишь «несамостью», Ц еще слишком неопр
еделенно и потому недостаточно, чтобы привести «я» к полному раскрытию,
обнаружению, к подлинной актуализации. Завершенная актуализация непос
редственного самобытия, именно его раскрытие или развитие в «я», соверша
ется лишь в его отношении к таинственно-загадочному, в известном смысле
чудесному моменту «ты».
Общеизвестная гносеологическая проблема, как собственно «я» може
т познавать «ты»
[ii] Подробный обзор проблемы см.: Лапшин
И.И . Проблема «чужого я» в новейшей фил
ософии. СПб., 1910. В начале этой уникальной для своего времени в философской
литературе работы И.И.Лапшин (1870 Ц 1952) пишет: «Проблема "чужого Я" Ц трудная и
сложная проблема. Тем более странным представляется то обстоятельство,
что ей уделяется сравнительно мало внимания современными мыслителями.
Нет специальных исследований по этому вопросу теоретического характер
а: в сочинениях по теории познания ему отводится один-другой параграф, мн
ого-много если целая глава. Нет ни одного исследования, даже статьи, где мо
жно было бы найти хоть краткий очерк истории вопроса. Обыкновенно соврем
енный философ, посвятив много страниц проблеме реальности внешнего мир
а и решив ее так или иначе, в реалистическом или идеалистическом духе, зат
ем быстро скользит по вопросу о "чужом Я", как будто ясное и убед
ительное решение этого вопроса может быть достигнуто в несколько минут.
А между тем этот вопрос Ц "ахиллесова пята" современной теори
и знания не только "идеалистической" или "солипсической", но решительно вс
якой». (Указ. соч. С. 3). В ближайшие после этого годы данная проблема (одна из
центральных в XX в.) становится предметом анализа в раб
отах М.Бубера, Г.Марселя, Ф.Эбнера и других авторов. В России, как известно, в
виде проблемы «диалога» она занимала большое место в творчестве М.М.Бах
тина, а также А.А.Мейера (1875 Ц 1939); его «Философские сочинения» на эту тему в
начале 80-х годов были впервые изданы в Париже.[ii] или
даже вообще «другое я», «чужое сознание», как оно может вообще в
опыте встретиться с ним, Ц эта проблема в такой ее формулиров
ке совершенно неразрешима Ц по той простой причине, что никакого готово
го «я» вообще не существует до «встречи» с «ты», до отношения к «ты». Бесчи
сленные нелепости и трудности возникают при таком обычном, представляю
щемся столь самоочевидным исхождении из изолированного, в готовом виде
в себе сущего «я». Уже само понятие «чужого сознания», взятое как «д
ругое » или «второе» «я», Ц даже совершенно независимо
от всех трудностей вопроса, как собственно мы, исходя из изолированного
«я», достигаем его восприятия, Ц есть нелепость. В точном и абсолютном см
ысле слова не может быть никакого «другого» или «второго» «я» (если отвл
ечься здесь от жуткого призрака «двойника» Ц идеи, которой мы еще косне
мся далее). «Я» есть для меня по самому существу нечто единственное
Ц именно « мое я» ; или, точнее, Ц чтобы избегн
уть здесь логической ошибки idem per idem Ц «я» дано мне тольк
о в составе конкретного «я есмь», а это «я есмь » по
существу своему неповторимо и единственно в отношении всего остальног
о. Философы, говорящие о каком-то «я», которое будто бы «есть», у
же в грамматической ложности предложения, в котором личное м
естоимение первого лица согласуется с глагольной формой
третьего лица, обнаруживают неадекватность своей мысли само
й реальности. Не только грамматически, но и по существу ошибочно говорит
ь: «я есть»; правде соответствует только, что «я есмь»; и очевидно, что это
«я есмь» и тем самым входящее в его состав «я» есть нечто по сам
ому существу своему единственное. Или, точнее, чтобы опять не
впасть в указанное только что искажение строения самой реальности, мы ск
ажем: «я по существу есмь единственный»; в этом смысле словосо
четание «второе я» есть явное противоречие, нечто вроде «круглого квадр
ата». То, что я называю «чужим сознанием», совсем не есть нелепица «второг
о я», а есть просто Ц «он». (И только потому, что я в установке ре
флексии могу иметь и себя самого не в первичной форме «я есмь»
, а и в производной предметной форме «он есть » и затем перенес
ти мысленно это отношение на другого «он» или другие «они», я могу психол
огически вообще дойти до противоестественного, как бы внутренне искаже
нного понятия « многих я».)
Но «он» есть собственно уже «ты» Ц именно бывшее или будущее, короч
е: возможное «ты», которое мы лишь в данный момент воспринимаем не как пол
новесно-конкретное «ты», а как некоторым образом уже ослабленное, потуск
невшее, потухающее «ты» Ц именно как «ты», которое для нас уже погружено
в безлично-предметную форму бытия « оно ». «Он» ест
ь «ты» в сфере «оно». Но, как известно, уже понятие «
он» Ц понятие «чужого сознания», поскольку оно берется как таковое, в го
товом виде, Ц есть неразрешимая загадка. Ибо встречающаяся мне «извне»
предметно-познаваемая «душа» (или «внутреннее бытие») должна была бы ост
аваться для меня безусловно скрытой и недоступной; и было бы, собственно,
непонятно, как мы вообще доходим до такого понятия. «Чужую душу» нельзя н
и видеть, ни осязать, нельзя вообще чувственно воспринять; а постулирова
ть здесь «сверхчувственную интуицию» значило бы просто констатировать
, что как-то сверхчувственно чужое сознание нам все же достижимо, Ц без об
ъяснения, как и в какой именно форме это возможно. С другой стороны, нетруд
но показать, что все попытки объяснить «познание чужой души» как некое к
освенное, опосредованное познание вращаются в ложном кругу, бессознате
льно уже предполагая то, до чего здесь требуется еще дойти. И гипотеза поз
нания через «умозаключение по аналогии» (по аналогии с «моим собственны
м я»), и гипотеза познания через «вчувствование» ( «Einfuehlung»
) уже предполагают Ц независимо от всех остальных трудностей, здес
ь возникающих, Ц само понятие «чужой одушевленности», т.е. на
ше знание о бытии чего-то подобного. Ибо через умозаключение по аналогии
можно, правда, переносить признак понятия с одного предмета на другой, с н
им схожий, но никак нельзя обосновать и определить новое, дотоле еще сове
ршенно неизвестное понятие. А то, что называется «вчувствованием» Ц осо
бое сознание внешней мне по бытию, но сходной со мной по содержанию реаль
ности, Ц сознание, осуществляемое в чувствах, которые я при этом испытыв
аю как «не мои», а навязанные мне «извне», Ц может выходить за пределы мое
го «я» не как иллюзия, не как состояние моего собственного н, хотя и чужеро
дное мне, а как способность познавать другую, внешнюю мне реал
ьность, только при условии, что соответствующая реальность мне как-либо
уже дана вне и до всякого «вчувствования» в нее. Я могу, конечно, «вчувство
ваться» в чужие душевные состояния, но лишь при условии, что я уже знаю, чт
о таковые, а тем самым «чужие души» или «сознания» вообще существу
ют.
К этому присоединяется еще то, что «ты»
означает нечто совсем иное и гораздо большее, чем «чужое сознание». Если
мы попытаемся понять его как «объект познания», то оно есть такая «чужая
душа», которая не только есть пассивный предмет моего познавательного в
зора, но в которой я вместе с тем познаю ее направленнос
ть на меня самого. Но и этого недостаточно: я должен при этом еще созн
авать, что она в ее направленности на меня сознает мою направленность на
нее, и притом мое познание ее как познающей меня в качестве познающего ее,
и т.д. до бесконечности. Как два зеркала, поставленные друг против друга, д
ают бесчисленный ряд отражений благодаря тому, что луч света, преломляяс
ь в них, пробегает расстояние между ними бесчисленное количество раз, Ц
так и познание, некого «ты», поскольку мы толкуем его как предметное позн
ание, должно содержать в себе бесконечное число преломляющихся и отража
ющихся, пробегающих взад и вперед познаний Ц что и совершенно неосущест
вимо, и противоречит явно предстоящему нам непосредственно-простому во
сприятию «ты»
[1] Обо всем этом ср. наш этюд «Я и мы» в сборнике в честь П.Б.С
труве, Прага, 1926 и более подробно Ц в немецкой статье «Ich und
Wir» в журнале «Der russische Gedanke», Bonn, 1928.
[1] .
Но и всем этим трудность отнюдь не исче
рпана. Ко всему остальному сюда привходит еще то, что Ц в противоположно
сть обычному психологическому воззрению, согласно которому нам непоср
едственно даны лишь отдельные душевные явления или процессы, а отнюдь не
их «носитель» Ц мы имеем здесь дело с как раз противоположным фактичес
ким составом. Тот факт, что я вообще наталкиваюсь на некое «ты», что на мен
я направлен взор «другого существа», что я стою перед наличием вообще
какой-то «чужой души», какого-то «чужого сознания»
, Ц этот факт дан мне, очевидно, гораздо более первичным и непо
средственным образом, чем знание того, что именно происходит
или содержится в этой другой «душе».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85
интересующей среде, среди полной и успешной внешней активности человек
может остаться внутренне одиноким, замкнутым в себе, продолжать страдат
ь от противоречия между внутренним своим притязанием на безграничную п
олноту Ц притязанием, образующим само его существо, Ц и своей фактичес
кой ограниченностью и чуждостью всему иному.
Реальное трансцендирование непосредственного самобытия, подлинная ег
о связь и слияние с превосходящей его реальностью, подлинное обретение у
стойчивой почвы для своего бытия и, тем самым, реальное преодоление его с
убъективности совершается лишь там, где непосредственное самобытие вс
тречает и обретает вне себя самого, за своими пределами, реальность, в как
ом-то смысле сродную по существу ему самому, с которой поэтому
оно может как-то слиться или на которую оно может прочно опереться своим
внутренним существом. Это может совершаться в двух измерениях: в направл
ении «во-вне» и в направлении « во внутрь». Первая ф
орма есть реальное трансцендирование непосредственного самобытия в
другое «я»; в другое «есмь», в другую «самость» Ц в нечто, что, б
удучи сродно ему по роду своего бытия, есть все же не оно само, а «другое»; э
то есть трансцендирование в отношении «я-ты». Вто
рая форма есть трансцендирование в чистую объективность Ц
в смысле внутренне-самоочевидного, в себе самом основанного уже не потен
циального, а актуального бытия, которое, однако, по своему содержанию сро
дно непосредственному самобытию, есть, как и оно само, бытие-для-себя Ц тр
ансцендирование как бы в истинную, прочную, актуальную основу самого неп
осредственного самобытия. Это есть трансцендирование в реальность
духа. Каждая из этих двух форм трансцендирования должна быть
нами рассмотрена в отдельности.
Глава
VI
ТРАНСЦЕНДИРОВАНИЕ ВО-ВНЕ: ОТНОШЕНИЕ «Я-ТЫ»
1.
Откровение «ты»
Выше мы указали на т
о, что через трансцендирование вовне в эмоционально-волевой интенции пр
едметный мир превращается для нас в эминентную, именно прак т
ически существующую «действительность» Ц будет
ли то полезная, приятная, привлекающая нас или вредная, опасная, избегаем
ая нами действительность. В этом смысле действительность совпадает с
«моим миром» Ц с внешней реальностью моей жизни, или с реальн
остью, стоящей ко мне в неком существенном для мое
й жизни отношении, Ц с реальностью, существенно связанной со мной.
Можно было бы подумать, что этот момент «моего», «ко мне»,
«со мной» уже предполагает понятие «я». Допу
щение это вполне естественно и даже как бы самоочевидно с точки зрения
отвлеченно-логического анализа; для трансцендентальн
ого мышления, однако, проникающего в «атмосферу», из которой впервы
е образуются категориальные связи, дело оказывается все же сложнее. Мы и
збегали доселе употреблять слово «я» Ц называть непосредственное сам
обытие тем именем, которое, казалось бы, более всего ему подходит. Мы делал
и это совершенно умышленно, ибо в противоположность широко распростран
енному, как бы самоочевидному воззрению непосредственное самобытие в с
воем внутреннем, отрешенном существе, как мы доселе его изучали и описыв
али, отнюдь еще не совпадает с «я» Ц со мной Ц в по
лном актуально-конкретном смысле этого слова. Правда, мы должны были упо
мянуть форму бытия «я есмь» при рассмотрении субъекта познания; но слово
употребление это было там лишь предварительным; и мы видели, что «я» как с
убъект познания совсем не совпадает с тем, что мы разумеем под конкретны
м «я»; для обозначения формы бытия, данной в лице непосредственного само
бытия, мы предпочли употреблять глагольную форму «есмь», не выделяя в не
й в качестве самостоятельного подлежащего «я» как особую инстанцию реа
льности. Что такое собственно означает «я» и как оно возникает из той лиш
ь потенциальной реальности, которую мы назвали «непосредственным само
бытием», Ц об этом нам придется впервые говорить именно теперь. Здесь же
мы должны предварительно отметить, что моменты «мой», «мне», «со мной» и т.
п. в известном смысле более первичны, чем «я». Психогенетическ
и это может быть с полной очевидностью установлено на духовном развитии
ребенка и его словоупотреблении. «Мой», «мне», «со мной» есть в некотором
смысле «я» лишь в его потенциальном, еще не осуществленном до конца сост
оянии. Это есть форма, в которой непосредственное самобытие имеет себя в
своем отношении к предметному бытию и в этом своем отношении вперв
ые начинает себя обнаруживать и актуализировать. Но это есть именн
о лишь несовершенная, лишь полуготовая, незавершенная актуализация. Неп
осредственное самобытие усматривает в ней не свое собственное существ
о, а лишь свое самообнаружение в своем отношении к тому, что ему инор
одно, Ц к предметному бытию. Предметное бытие, взятое в его отношен
ии к самобытию, Ц то, что Фихте называл «не-я»
[i] См.: Фихт
е И.Г . Наукоучение. /Избр. соч. Т. 1. М., 1916. С. 54
Ц 56.[i] и что мы можем назвать лишь «несамостью», Ц еще слишком неопр
еделенно и потому недостаточно, чтобы привести «я» к полному раскрытию,
обнаружению, к подлинной актуализации. Завершенная актуализация непос
редственного самобытия, именно его раскрытие или развитие в «я», соверша
ется лишь в его отношении к таинственно-загадочному, в известном смысле
чудесному моменту «ты».
Общеизвестная гносеологическая проблема, как собственно «я» може
т познавать «ты»
[ii] Подробный обзор проблемы см.: Лапшин
И.И . Проблема «чужого я» в новейшей фил
ософии. СПб., 1910. В начале этой уникальной для своего времени в философской
литературе работы И.И.Лапшин (1870 Ц 1952) пишет: «Проблема "чужого Я" Ц трудная и
сложная проблема. Тем более странным представляется то обстоятельство,
что ей уделяется сравнительно мало внимания современными мыслителями.
Нет специальных исследований по этому вопросу теоретического характер
а: в сочинениях по теории познания ему отводится один-другой параграф, мн
ого-много если целая глава. Нет ни одного исследования, даже статьи, где мо
жно было бы найти хоть краткий очерк истории вопроса. Обыкновенно соврем
енный философ, посвятив много страниц проблеме реальности внешнего мир
а и решив ее так или иначе, в реалистическом или идеалистическом духе, зат
ем быстро скользит по вопросу о "чужом Я", как будто ясное и убед
ительное решение этого вопроса может быть достигнуто в несколько минут.
А между тем этот вопрос Ц "ахиллесова пята" современной теори
и знания не только "идеалистической" или "солипсической", но решительно вс
якой». (Указ. соч. С. 3). В ближайшие после этого годы данная проблема (одна из
центральных в XX в.) становится предметом анализа в раб
отах М.Бубера, Г.Марселя, Ф.Эбнера и других авторов. В России, как известно, в
виде проблемы «диалога» она занимала большое место в творчестве М.М.Бах
тина, а также А.А.Мейера (1875 Ц 1939); его «Философские сочинения» на эту тему в
начале 80-х годов были впервые изданы в Париже.[ii] или
даже вообще «другое я», «чужое сознание», как оно может вообще в
опыте встретиться с ним, Ц эта проблема в такой ее формулиров
ке совершенно неразрешима Ц по той простой причине, что никакого готово
го «я» вообще не существует до «встречи» с «ты», до отношения к «ты». Бесчи
сленные нелепости и трудности возникают при таком обычном, представляю
щемся столь самоочевидным исхождении из изолированного, в готовом виде
в себе сущего «я». Уже само понятие «чужого сознания», взятое как «д
ругое » или «второе» «я», Ц даже совершенно независимо
от всех трудностей вопроса, как собственно мы, исходя из изолированного
«я», достигаем его восприятия, Ц есть нелепость. В точном и абсолютном см
ысле слова не может быть никакого «другого» или «второго» «я» (если отвл
ечься здесь от жуткого призрака «двойника» Ц идеи, которой мы еще косне
мся далее). «Я» есть для меня по самому существу нечто единственное
Ц именно « мое я» ; или, точнее, Ц чтобы избегн
уть здесь логической ошибки idem per idem Ц «я» дано мне тольк
о в составе конкретного «я есмь», а это «я есмь » по
существу своему неповторимо и единственно в отношении всего остальног
о. Философы, говорящие о каком-то «я», которое будто бы «есть», у
же в грамматической ложности предложения, в котором личное м
естоимение первого лица согласуется с глагольной формой
третьего лица, обнаруживают неадекватность своей мысли само
й реальности. Не только грамматически, но и по существу ошибочно говорит
ь: «я есть»; правде соответствует только, что «я есмь»; и очевидно, что это
«я есмь» и тем самым входящее в его состав «я» есть нечто по сам
ому существу своему единственное. Или, точнее, чтобы опять не
впасть в указанное только что искажение строения самой реальности, мы ск
ажем: «я по существу есмь единственный»; в этом смысле словосо
четание «второе я» есть явное противоречие, нечто вроде «круглого квадр
ата». То, что я называю «чужим сознанием», совсем не есть нелепица «второг
о я», а есть просто Ц «он». (И только потому, что я в установке ре
флексии могу иметь и себя самого не в первичной форме «я есмь»
, а и в производной предметной форме «он есть » и затем перенес
ти мысленно это отношение на другого «он» или другие «они», я могу психол
огически вообще дойти до противоестественного, как бы внутренне искаже
нного понятия « многих я».)
Но «он» есть собственно уже «ты» Ц именно бывшее или будущее, короч
е: возможное «ты», которое мы лишь в данный момент воспринимаем не как пол
новесно-конкретное «ты», а как некоторым образом уже ослабленное, потуск
невшее, потухающее «ты» Ц именно как «ты», которое для нас уже погружено
в безлично-предметную форму бытия « оно ». «Он» ест
ь «ты» в сфере «оно». Но, как известно, уже понятие «
он» Ц понятие «чужого сознания», поскольку оно берется как таковое, в го
товом виде, Ц есть неразрешимая загадка. Ибо встречающаяся мне «извне»
предметно-познаваемая «душа» (или «внутреннее бытие») должна была бы ост
аваться для меня безусловно скрытой и недоступной; и было бы, собственно,
непонятно, как мы вообще доходим до такого понятия. «Чужую душу» нельзя н
и видеть, ни осязать, нельзя вообще чувственно воспринять; а постулирова
ть здесь «сверхчувственную интуицию» значило бы просто констатировать
, что как-то сверхчувственно чужое сознание нам все же достижимо, Ц без об
ъяснения, как и в какой именно форме это возможно. С другой стороны, нетруд
но показать, что все попытки объяснить «познание чужой души» как некое к
освенное, опосредованное познание вращаются в ложном кругу, бессознате
льно уже предполагая то, до чего здесь требуется еще дойти. И гипотеза поз
нания через «умозаключение по аналогии» (по аналогии с «моим собственны
м я»), и гипотеза познания через «вчувствование» ( «Einfuehlung»
) уже предполагают Ц независимо от всех остальных трудностей, здес
ь возникающих, Ц само понятие «чужой одушевленности», т.е. на
ше знание о бытии чего-то подобного. Ибо через умозаключение по аналогии
можно, правда, переносить признак понятия с одного предмета на другой, с н
им схожий, но никак нельзя обосновать и определить новое, дотоле еще сове
ршенно неизвестное понятие. А то, что называется «вчувствованием» Ц осо
бое сознание внешней мне по бытию, но сходной со мной по содержанию реаль
ности, Ц сознание, осуществляемое в чувствах, которые я при этом испытыв
аю как «не мои», а навязанные мне «извне», Ц может выходить за пределы мое
го «я» не как иллюзия, не как состояние моего собственного н, хотя и чужеро
дное мне, а как способность познавать другую, внешнюю мне реал
ьность, только при условии, что соответствующая реальность мне как-либо
уже дана вне и до всякого «вчувствования» в нее. Я могу, конечно, «вчувство
ваться» в чужие душевные состояния, но лишь при условии, что я уже знаю, чт
о таковые, а тем самым «чужие души» или «сознания» вообще существу
ют.
К этому присоединяется еще то, что «ты»
означает нечто совсем иное и гораздо большее, чем «чужое сознание». Если
мы попытаемся понять его как «объект познания», то оно есть такая «чужая
душа», которая не только есть пассивный предмет моего познавательного в
зора, но в которой я вместе с тем познаю ее направленнос
ть на меня самого. Но и этого недостаточно: я должен при этом еще созн
авать, что она в ее направленности на меня сознает мою направленность на
нее, и притом мое познание ее как познающей меня в качестве познающего ее,
и т.д. до бесконечности. Как два зеркала, поставленные друг против друга, д
ают бесчисленный ряд отражений благодаря тому, что луч света, преломляяс
ь в них, пробегает расстояние между ними бесчисленное количество раз, Ц
так и познание, некого «ты», поскольку мы толкуем его как предметное позн
ание, должно содержать в себе бесконечное число преломляющихся и отража
ющихся, пробегающих взад и вперед познаний Ц что и совершенно неосущест
вимо, и противоречит явно предстоящему нам непосредственно-простому во
сприятию «ты»
[1] Обо всем этом ср. наш этюд «Я и мы» в сборнике в честь П.Б.С
труве, Прага, 1926 и более подробно Ц в немецкой статье «Ich und
Wir» в журнале «Der russische Gedanke», Bonn, 1928.
[1] .
Но и всем этим трудность отнюдь не исче
рпана. Ко всему остальному сюда привходит еще то, что Ц в противоположно
сть обычному психологическому воззрению, согласно которому нам непоср
едственно даны лишь отдельные душевные явления или процессы, а отнюдь не
их «носитель» Ц мы имеем здесь дело с как раз противоположным фактичес
ким составом. Тот факт, что я вообще наталкиваюсь на некое «ты», что на мен
я направлен взор «другого существа», что я стою перед наличием вообще
какой-то «чужой души», какого-то «чужого сознания»
, Ц этот факт дан мне, очевидно, гораздо более первичным и непо
средственным образом, чем знание того, что именно происходит
или содержится в этой другой «душе».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85