Можно «спр
ятаться» от трагизма жизни в свою «скорлупу» Ц но преодолет
ь его на этом пути нельзя, и в конце концов он настигнет нас и там.
Но если тщетно, ибо противоречиво, искать последнее единство бытия
в пределах самого субъективного мира, то все же какое-то смутн
ое, но при всей своей смутности убедительное чувство подсказывает нам, ч
то единственный путь для нас к этому последнему, примиряющему единству в
едет через непосредственное самобытие, через
углубление в мир внутренней жизни. В этом смысле указание Авг
устина: «Не иди во-вне, иди во-внутрь; внутри челове
ка обитает истина, и где ты найдешь себя ограниченным, там (внутри себя!)
выйди за пределы самого себя ( ranscende te ipsum
)» Ц имеет общее, принципиальное значение. В самом деле, путь этот пр
едуказан самой задачей, которую мы при этом преследуем. Чего мы собствен
но ищем? Мы ищем той последней глубины бытия, той почвы абсолю
тной реальности, в которой было бы незыблемо укоренено наше непосредств
енное самобытие, Ц в которой наше внутреннее существо во всем его своео
бразии, со всеми его потребностями и притязаниями имело бы пр
очный приют, подлинную свою родину, могло бы чувствовать себя
в безопасности от равнодушного к нему и всегда ему угрожающего, инородно
го ему мира предметной действительности. Но раз дело идет о «родине» для
души, ее очевидно можно искать, ее можно припомнить только на путях самой
души.
Эту родину, которая по заданию должна совпадать с глубочайшим единством
, с первореальностью бытия, нет надобности Ц да нет и возможности Ц иска
ть где-то в бесконечной дали от нас. Для этого достаточно только хоть на ми
г явственно ощутить, что наше «я», мир нашей внутренней жизни, нашего непо
средственного самобытия Ц при всей его «субъективности», шаткости, неп
осредственной «беспочвенности» Ц все-таки в каком-то смысле с последне
й самоочевидностью подлинно есть , Ц т.е. есть все же сам подли
нная реальность. Но «быть реальностью» Ц значит истекать из
некой абсолютной реальности или быть укорененным в ней; даже
самое ничтожное и шаткое не могло бы вообще быть, если бы оно н
е было как-либо укоренено в последней глубине абсолютной реальности. Это
простое самосознание Ц припоминание этой самоочевидной и все же, стран
ным образом, столь редко доступной нам истины Ц производит некое внезап
ное чудесное превращение всей нашей ситуации. В самом деле, трагизм наше
го ближайшего, непосредственного метафизического жизнечувствия состо
ит ведь в сознании, что мы стоим на краю некой бездны, готовой ежемгновенн
о поглотить нас, или даже, точнее, висим над этой бездной. То, чт
о мы называем «бытием» или «реальностью», представляется нам такою «
бездной ». Почему? Очевидно потому, что мы сознаем себя самих че
м-то совершенно инородным этому бытию, чем-то, что Ц в силу какой-то непон
ятной случайности Ц взялось из какого-то другого места, чем сама бездна
бытия, и потому стоит Ц пока еще ! Ц на ее краю или витает
над ней. Другими словами: только потому, что мы исключаем
самих себя из бытия, мы получаем ситуацию, в силу которой
бытие есть внешняя нам бездна, грозящая поглотить нас. Стоит л
ишь обратить это суждение, Ц стоит лишь сознать, что эта «бездна» есть
бытие , и при этом вспомнить, что мы сами, будучи сущими, искони, к
ак бы извнутри принадлежим также к бытию и в нем укоренены, чт
обы наше метафизическое жизнечувствие обрело прямо противоположное со
держание. Если мы сами укоренены в бытии, то мы уже не можем в не
го «провалиться» и в нем погибнуть: нам просто некуда «проваливать
ся». Одно только сознание нашего самобытия именно как подлин
ного бытия Ц поскольку это сознание достаточно остро и ясно Ц уже
раскрывает нам то первоединство, которого нам непосредствен
но недостает и которое мы ищем часто с безысходно-мучительной тоской. По
истине, кто раз уловил, хоть в смутном чувстве, эту самоочевидную истину, т
от изумляется не ей, а беспомощной слепоте нашего обычного, «просвещенно
го» сознания Ц тому наивному упрямству ограниченности, с которым оно ут
верждает как что-то бесспорное позицию «неверия», т.е., как мы уже знаем, по
зицию непреодолимого абсолютного метафизического дуализма. Сознание,
мнящее себя «просвещенным» и «научными», ничего не хочет принимать на ве
ру, для всего ищет объяснения, обо всем спрашивает «почему?», «откуда это в
зялось?». Но в отношении одного Ц именно самого главного Ц оно ник
огда не ставит вопроса о причине, основании, источнике, а спокойно и
уверенно оставляет его быть чистой, необъясненной и необъяснимой случа
йностью. Просвещенное сознание спокойно примиряется с тем, что наше «я»,
наша «личность», наша внутренняя жизнь со всеми ее потребностями, упован
иями и мечтаниями есть нечто, что по какой-то непостижимой случайности н
еведомо откуда затесалось в мир бытия, оставаясь в нем совершенно инород
ным, одиноким, бесприютным существом, роковым образом обреченным на круш
ение и гибель. Но не есть ли наша личность, во всей ее инороднос
ти «миру», по меньшей мере тоже реальность, которая, как всяка
я реальность, имеет свою «причину», т.е. онтологическое основание или онт
ологический источник своего бытия? «Научное» сознание даже и не догадыв
ается поставить этот вопрос. Или, поскольку оно его ставит, оно с самого на
чала искажает его непосредственный смысл, подмен
яя бытие человека как непосредственно открывающийся внутренний мир Ц
мир непосредственного самобытия Ц бытием человека как «при
родного» существа, т.е. как частного предмета в составе предметного мира;
и даже на этот искаженный вопрос оно знает лишь смехотворно беспомощный
ответ так наз. «эволюционизма», по которому человек с его душой, разумом, л
ичностью «постепенно» , «понемногу» «развился» и
з чего-то прямо ему противоположного Ц из какой-нибудь слепо
й, неосмысленной «амебы» или «протоплазмы». Это все равно, как если бы мы с
казали, что, напр., круг «постепенно», «в течение необозримо до
лгого времени» «развился» из треугольника или
точки! «Просвещенное» научное сознание с презрительной ирон
ией говорит об «антропоморфизме» так наз. «верующего» сознания. Но не им
еем ли мы права обернуть эту иронию против него самого и говорить об его с
обственной плененности наивной мифологией прагмоморфизма
или космоморфизма?
Как бы ни упорствовало «научное» сознание в упрямстве своей огран
иченности, мы остаемся при нашем праве утверждать самоочевидную истину:
если мы как личности, как носители внутренней реальности непосредствен
ного самобытия остаемся одинокими перед лицом холодного, бездушного и б
езличного, равнодушного к нам предметного мира, если мы в этом мире Ц бес
помощные и беззащитные изгнанники и скитальцы, то именно потому,
что мы имеем родину в иной области реальности.
Ибо, будучи сами реальностью, мы и происходим из какой-то реальности
и укоренены в ее лоне. И как бы далека ни была эта наша исконная родина, это
т исконный метафизический приют нашей личности от чуждого нам предметн
ого мира внешней реальности, оба они, в качестве бытия вообще, очевидно им
еют некий общий корень, некое скрытое от нас первоединство. Поэтому и то, ч
то непосредственно кажется нам жуткой, угрожающей нам бездной, теперь Ц
в силу того незаметного, но решающего сдвига нашего самосознания, котор
ое открыло нам наше собственное бытие как подлинную реальность, Ц
открывается нам со своей глубинной стороны как нечто также укорен
енное в родной нам почве первореальности, Ц оказывается уже
не бездной, а прочной почвой , неразрывно Ц хотя и н
езримо Ц связанной с почвой, на которой стоим мы сами. В каких
бы оборотах мысли мы ни пытались выразить открывшееся нам метафизическ
ое сознание, его существо остается тем же самым: оно сводится к самоочеви
дному жизнечувствию обеспеченности, сохранности нашего внутреннего са
мобытия в родной ему почве первореальности.
Однако одно сомнение остается все же еще непреодоленным. Первореа
льность Ц первооснова бытия Ц открывается нам, как мы знаем, в двух прот
ивоположных и противоборствующих мирах: в мире нашей собственной внутр
енней жизни, нашего непосредственного самобытия, и в предметном мире «вн
ешней» реальности. Пусть, как мы теперь в том убедились, первый из этих мир
ов Ц наше собственное существо и самобытие Ц тоже имеет онт
ологические корни, имеет подлинную родину в самой первооснове бытия. Но
ведь и второй мир Ц чуждый и враждебный нам мир предметного бытия Ц про
истекает оттуда же укоренен в той же первооснове бытия. Мало иметь родин
у вообще; для того, чтобы чувствовать себя обеспеченным, надо иметь увере
нность, что эта родина достаточно могущественна, чтобы всегда отразить в
раждебные, угрожающие ей силы, Ц другими словами, что она более
могущественна, чем силы ей чуждые и враждебные. Поскольк
у у нас нет этой прочной уверенности, монистическое сознание, что мы сами
как-то незримо и непонятно имеем некую общую первооснову с чуждым нам не
посредственно предметным бытием, еще не спасает, как таковое нас от того
религиозно-метафизического дуализма, о котором мы говорили выше. Ведь ме
тафизическая родина или почва нашей души могла бы все же оказаться относ
ительно слабой, беспомощной перед лицом сил первореальности, как они обн
аруживаются в безличном, внечеловеческом и потому бесчеловечном облик
е предметного мира. Мы должны иметь гарантию, что эта сторона первооснов
ы, с которой она есть исконная родина души, глубже, могущественнее, и
сконнее, онтологически первичнее другой ее стороны, с которой она е
сть лоно или почва предметного бытия, Ц что драгоценное нам, неотчудимо
е своеобразие того, что составляет интимное существо нашего непосредст
венного самобытия, ближе к первореальности и боле
е адекватно ей, чем своеобразие чуждого нам предметного мира. Но как дока
зать что-либо подобное? И не есть ли само искание этого доказательства вы
ражение потребности утешения перед лицом противоположной, горькой нам
истины? Не есть ли здесь как говорят немцы, der Wunsch der Vater des Gedankens
[vi]
Желание Ц отец мысли (нем.).[vi] ? И еще раз мы встречаемся с глумли
во-торжествующей мефистофельской улыбкой сознания, ориентирующегося н
а «объективности», на трезвое констатирование фактов. Ибо фа
кты, казалось бы, непререкаемо свидетельствуют о противоположном: о бесп
омощной плененности нашей души Ц как бы онтологически глубоки и исконн
ы ни были ее корни Ц силам предметного мира, силам порядка космического.

Это труднейшее искушение мы можем, однако, преодолеть, если вспомним об у
же открывшемся нам « третьем » роде бытия Ц о мире духов
ного бытия. Если мы вспомним, что духовное бытие есть не только внеш
няя, трансцендентная почва бытия душевного, но и момент конст
итуирующий само душевное бытие в качестве подлинной реальности (ср. гл.
VII , 3), то мы осознаем, что во всем нашем размышлении о перв
ооснове непосредственного самобытия Ц поскольку мы в нем руководилис
ь сознанием подлинной реальности последнего Ц мы уже Ц не д
умая о том Ц находились в сфере духовного бытия.
4. Первооснов
а как первооснование, свет и жизнь
Мы видели уже (в гл.
VII ), что духовное бытие, с одной стороны, находится в глуб
очайшем, интимно-внутреннем, сущностном сродстве с непосредственным са
мобытием, образует подлинную основу последнего Ц почву, в которой оно н
аходит свое осуществление, Ц и, с другой стороны, указует за пределы непо
средственного самобытия, противостоит ему в качестве объективно
сти. Здесь мы имеем, таким образом, единственную область бытия, кото
рая Ц сочетая в себе признаки объективности и извнутр
и самораскрывающегося бытия, Ц как бы с самого начала возвышается
над противоположностью между предметным бытием и внутренним самобытие
м. Сущность этой объективности состоит, как мы видели, в том, что духовное
бытие, поскольку в нем открывается значимое и ценное в себе, тем самым ест
ь основа или почва, через связь с которой преодолевается субъективность
, безосновность и беспочвенность непосредственного самобытия. И вместе
с тем значимое в себе есть самоочевидное в смысле внутр
енней убедительности и прозрачности; поэтому именно он
о дает последнее основание всякому вообще познанию бытия и в этом смысле
может быть понято как последнее основание самого бытия. Если, следуя в об
ласти духовного бытия за тем, что значимо и ценно само по себе и что поэтом
у выполняет в отношении всего нашего сознания жизни функцию осмысляюще
го основания, дойти на этом пути до последней глубины, то мы до
стигнем понятия всеобосновывающего и потому и всеобъемлющего пе
рвооснования.
Это первооснование как таковое не только безусловно самооче
видно Ц все значимое само по себе, внутренне убедительное, тем самы
м и самоочевидно, Ц но оно есть сама очевидность Ц сама исти
на. И притом понятия очевидности и истины имеют здесь не обычный, а эминен
тный, потенцированный смысл. Истина лишь производным образом есть истин
а познания Ц будь то истина «объективного», т.е. предметного познания ка
к совпадение наших представлений и мыслей с самой реальностью или будь т
о даже истина как открытая наличность, самообнаружение, самооткровение
реальности. Сама по себе истина есть «правда» Ц свет, с
ам себя озаряющий. Если мы ранее нашли в духовном бытии т
о, что истинно само по себе , внутренне убедительно, наск
возь прозрачно, Ц то все это Ц эта внутренняя светлость или освеще
нность Ц предполагает сам свет , как принцип освещения;
истинное предполагает саму истину. Истина в этом смысле
есть нечто большее, чем единство бытия и познания, Ц большее, чем свет по
знания, освещающий бытие и вместе с тем сам принадлежащий к бытию и проис
ходящий из него.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85