Но и попытка понять область внутреннего бытия, непосредственное самобы
тие как «сознание» не приводит к цели вследствие многозначности этого с
лова. Точно отграниченный смысл слова «сознание» имеет лишь, поскольку м
ы под ним разумеем идеальное «обладание» чем-то, что в качестве «обладае
мого» отличается от самого обладания, Ц т.е. то, что называется «интенцио
нальностью» Ц направленностью на реальность, которая как бы «стоит пер
ед нами». Хотя такое «обладание» или такая «направленность» и по времени
, и по существу предшествует познанию, оно все же, подобно последнему, есть
«предметная» установка Ц установка, для которой «обладаемое» являетс
я «предметом». Направляется ли при этом взор на что-либо «внешнее» в узко
м смысле слова, т.е. на «физическое» (а также и объективно «идеальное») быт
ие, или на «внутреннее» бытие человека Ц это совершенно несущественно:
ибо именно под этим взором и все «внутреннее» превращается во «внешнее»
, становится чем-то стоящим «перед нами». Но уже тот бесспорный факт, что в
непосредственном самобытии есть и «бессознательное» или «подсознател
ьное», свидетельствует о том, что непосредственное бытие как таковое не
совпадает не только с «познанным», но и с «сознанным», «обладаемым». Еще б
олее существенно, что оно не совпадает и с самим процессом или состояние
м «обладания». Все, что только что сказано о несовпадении «субъекта позн
ания» с непосредственным самобытием, имеет силу и в отношении понятия «с
ознания» как «обладания» или «направленности». Для непосредственного
самобытия, напротив, существенно именно отсутствие в нем сам
ого различия, самой притивололожности между «обладающим» (или «обладан
ием») и «облагаемым», между «субъектом» и «объектом». Ведь очевидно, что н
епосредственное самобытие как таковое Ц т.е. именно в своей непосредств
енности Ц не совпадает ни с вторичной, чисто интеллектуальной установк
ой «самонаблюдения», «внутреннего восприятия», «психологического позн
ания», «самоанализа», «познания самого себя», ни даже с той обостренной, и
нтенсифицированной душевной установкой, которую мы называем «самосозн
анием», Ц с особо повышенным и ясным сознанием своей «самости», своего «
я»; напротив, непосредственное самобытие предшествует всем этим Ц в отн
ошении к нему лишь вторичным Ц установкам: чтобы последние могли вообще
осуществиться или даже быть мыслимы, должно уже наличествовать непосре
дственное самобытие как таковое, в первичности своего элементарного су
щества. В какой бы форме мы ни брали «сознание» Ц оно заключает в себе мом
ент рефлексии, раздвоения, обращенности чего-то н
а что-то иное, т.е. уже предполагает в качестве своей основы неч
то более первичное и непосредственное.
Поэтому если мы хотим адекватно уловить своеобразие этой формы или обла
сти бытия, то мы можем только сказать, что в нем «бытие» и «обладание» Ц и,
тем самым, «объект обладания» и само «обладающее» Ц совпадают между соб
ой, т.е. вообще не наличествуют в качестве раздельн
ых моментов, а растворяются в нераздельно-непосредственном единстве. Пр
авда, можно было бы попытаться все же назвать эту форму бытия «сознанием
» Ц именно сознанием как внутренним состоянием в отличие от
интенционально-предметного сознания. Но не говоря уже о неудобстве и нев
ыгодности употреблять слово с прочно укорененным традиционным значени
ем в другом, новом смысле и не говоря также о том, что при этом как-то затуше
вывается, не учитывается надлежащим образом так наз. «бессознательное»
или «подсознательное» в непосредственном самобытии, Ц в слове «сознан
ие» (даже употребляемом в смысле некого «состояния») остается отмеченны
м и подчеркнутым лишь один момент непосредственного самобыт
ия, а не его полная конкретная реальность. Ведь непосредственное самобыт
ие есть в первую очередь некое бытие Ц правда, форма бытия, к с
уществу которой принадлежит, что она сама себя «имеет» (более
или менее ясно), но которая наряду с этим моментом «обладания» и реально н
еотделимо от него и есть то, чем она «обладает». Или
, выражаясь иначе: существо непосредственного бытия не исчерпывается те
м, что оно есть сам себя освещающий свет; оно есть также и освещ
аемая светом темнота, и даже корень или первоисточник самого
этого света есть темнота. Именно в качестве чистого бытия Ц бытия как та
кового Ц оно есть темнота, хотя, как уже указано, элемент «света» и «освещ
енности» в известной, часто минимальной степени тоже неотмыслим в его су
ществе. Именно поэтому неуместно отождествлять непосредственное самоб
ытие как таковое, в полноте его конкретной реальности, с «сознанием» даж
е в измененном и утонченном смысле этого слова. Скорее здесь подходило б
ы слово «жизнь» в самом первичном его смысле бытия как непосредственног
о опыта о себе, как единства «переживания» с «переживаемым». Существенно
лишь одно: мы должны уловить, понять непосредственное самобытие как
для-себя-бытие, как бытие себе самому открыва
ющееся или сущее в форме самооткровения себе само
му.
Но теперь возникает вопрос: какая именно реальность обнаруживаетс
я нам в этой своеобразной форме бытия? При всякой попытке отве
тить на этот вопрос прежде всего существенно помнить одно: все качествен
но определенные или определимые содержания непосредственного самобыт
ия суть всегда лишь нечто, что в нем или в связи с ним встречает
ся или бывает, что оно «несет» в себе и воплощает, но не нечто, образующее с
амо его существо . Ибо по своему существу непосред
ственное самобытие есть не «содержание» (или «содержимое»), а
«содержащее» Ц не определимая по своему качественному соде
ржанию область бытия (в качестве таковой Ц именно в качестве
«психического» бытия Ц оно только выступает в своей проекц
ии в предметном мире), а именно род, способ или форма
бытия и, тем самым, форма бытия реальности как таковой. Но
все слова, которые мы употребляем для определения бытия как такового, а т
ем самым и разных форм или способов бытия, могут в лучшем случае лишь как б
ы символически намекать на то, что мы при этом разумеем, Ц потому что все
человеческие слова имеют первично предметный смысл, выражают содержан
ие понятия и потому необходимо остаются неадекватными подразумеваемой
здесь форме бытия, которая, в качестве формы бытия,
не покрывается никаким логически, в понятии, фиксируемым содержани
ем.
И все же эта форма бытия Ц раз только нам удалось внутренне уловить и фик
сировать ее, есть во всей своей этой несказанности нечто совершенно явст
венное, очевидное. Непосредственное самобытие есть просто бытие, как оно
нам Ц в конечном счете себе самому Ц непосредственно открывается, Ц
бытие в форме непосредственности. Но мы видели, что бытие, в кач
естве трансдефинитного и трансфинитного, в качестве несказанного един
ства эминентного «ничто» с всеобъемлющей полнотой, совпадает с трансра
циональным Ц с тем, что нам раскрылось как «непостижимое по сущес
тву». В лице непосредственного самобытия мы имеем, следовательно,
непостижимое в его непосредственности Ц
так, как оно являет или открывает себя без посредства стремящейся к
его уяснению мысли. То, до чего мы дошли напряженным усилием мысли в перво
й части нашего размышления, здесь просто явственно само себя открывает,
как бы само представляется нам, и мы никогда не дошли бы до него на пути мы
сли, если бы не имели его в этой форме до и независимо от всякой мысли. Мы
имеем здесь непостижимое на тот лад, что сами есмы
оно.
Но это и означает, что именно самое ясное познание того, что зд
есь имеется в виду, ведет к знанию его невесомости или непостижимости. Ли
шь умудренное, ведающее неведение Ц сознательно-
отчетливое видение неведомого, непостижимого как такового
Ц адекватно тому, о чем у нас идет речь. Всякая «психология», которая дейс
твительно видит свой предмет и отдает себе отчет в его своеоб
разии, должна быть «отрицательной психологией» (по образцу «
отрицательного богословия»), т.е. должна сознавать, что существо познава
емого ею предмета именно и выражается в неадекватности ему всех качеств
енных определений, в том, что оно есть, Ц как говорится в «Упанишадах» об
абсолютном « не то и не то» . Все, что психология откр
ывает как положительные определения и связи в составе душевного бытия, к
асается не самого характера душевного бытия, а лишь явлений, п
риуроченных к нему и в нем проступающих. И все эти открытия были бы, к тому
же, не только бесполезны, но вели бы даже к совершенно ложным, искажающим р
еальность выводам, если бы они не сопровождались сознанием, что позади в
сех этих явлений стоит само непосредственное бытие как непостижимое Ц
и притом не как пассивный и безразличный общий их фон, а как конкретная, по
лновесная и потому определяющая действенная сила.
Но познание непосредственного самобытия есть более, чем умудренное нев
едение, Ц более, чем осознание подлинного, именно непостижимого существ
а бытия. Так как здесь субъект совпадает с объектом или, точнее: так как зд
есь, собственно, нет ни того, ни другого (то и другое лишь вводится сюда вто
ричной рефлексией и словесным выражением), то умудренное, ведающее невед
ение есть здесь вместе с тем неведающее ведение. Будучи опыто
м, переживанием, самооткровением бытия как непостижимого, оно есть невед
ение, которое из себя самого, из своей собственной стихии, из глубины непо
стижимого, с которым оно совпадает, бытийственно черпает ведение.
Существует лишь один словесный оборот, который адекватен этому неведаю
щему ведению, потому что именно в этом обороте выражается форма непосред
ственного самобытия в ее противоположности всему предметно-имеемому н
ами бытию. Это Ц словосочетание «я есмь»; или, точнее, Ц так как то, что обо
значается словом «я», остается еще для нас проблематическим Ц простое с
лово «есмь» (что в нем с очевидностью и неустранимо имеется от
момента «я», то уже содержится в самой этой глагольной форме). Непос
редственное самобытие есть форма «есмь» (
Bin - Form ) бытия. На этот лад лучше всего выр
ажается форма бытия как самораскрытия бытия самому себе, Ц форма, образ
ующая существо непосредственного самобытия. Момент « есмь»,
на который мы натолкнулись выше в иной связи, на долгом и трудном пути иск
аний, как на момент в составе непостижимого, являет себя здесь, как уже ска
зано, с полной непосредственностью и очевидностью непрерывно-ежемгнов
енного опыта.
2. Непосредст
венное самобытие как двуединство непосредственного бытия и самости
Если форма «ес
мь» непосредственного самобытия есть форма бытия и обнаружения не
постижимого, то возникает тотчас же вопрос: идет ли здесь речь дейс
твительно о том же самом непости
жимом, которое открылось нам в лице металогического единства и безуслов
ного бытия или реальности в ее всеединстве? Согласно соображениям, разви
тым нами там, дело ведь, по-видимому, обстоит так, что вообще может существ
овать только одно непостижимое Ц непостижимое как та
ковое. Но если непосредственное самобытие просто совпадает с непо
стижимым как таковым, то этим мы, по-видимому, утверждаем в двояком отноше
нии рискованное и необоснованное положение: а именно мы, каза
лось бы, утверждаем, с одной стороны, что существо или содержание внутрен
него человеческого бытия равнозначно реальности как таковой, во всей ее
абсолютности, Ц и, с другой стороны, что вся совокупная реальность бытия
должна быть понята и истолкована в духе некого «панпсихизма».
Это сомнение может быть адекватно разрешено только одним ответом, вытек
ающим из уже достигнутого нами итога размышления о логическом своеобра
зии непостижимого и реальности как таковой. А именно, мы должны напомнит
ь, что категориальное отношение «либо-либо», которое лежит в о
снове этого сомнения или вопроса, вообще не имеет силы в
отношении непостижимого. Надлежит именно вспомнить, что непостиж
имое в своем трансдефинитном и трансфинитном Ц короче, трансрациональ
ном Ц существе вообще лежит по ту сторону катего
рий тождества («того же самого») и инаковости и
выразимо лишь в антиномистическом единстве того и другого. П
оэтому поставленный выше вопрос вообще не допускает одного
определенного ответа; мы должны, напротив, сказать, что непоср
едственное бытие есть как то же самое, что непостижимое в
смысле абсолютной реальности, так и нечто иное; ил
и же Ц что оно не есть ни то же самое, ни иное. Из сущ
ества непостижимого как такового следует, с одной стороны, что оно вообщ
е не может мыслиться многим, а только единственным. В этом отн
ошении все сущее без исключения есть соучастник бытия как таковог
о, его обнаружение или конкретное выражение. В этом смысле и непосре
дственное самобытие есть именно не что иное, как просто само
бытие, т.е. само непостижимое в его непосредственности, в его са
мооткровении или явлении себя. Кому еще доселе это не стало ясным, кому по-
прежнему тотчас же предносится обычное, мыслимое в составе предметного
бытия, определенное по своему содержанию понятие «психического» как со
вершенно своеобразного рода реальности, Ц того мы уже бессильны переуб
едить. Но, вместе с тем, и с другой стороны, из трансдефинитного и трансфин
итного существа непостижимого как абсолютной реальности следует, что о
но никогда не есть то же самое , т.е. нечто неизменно тождествен
ное самому себе, а, напротив, выходит за пределы всякого тождества и потом
у в каждое мгновение и в каждом своем конкретном проявлении есть нечто б
езусловно новое, единственное, неповторимое. Отсюда само собой следует
Ц что здесь нам особенно существенно, Ц что могут существовать различн
ые модальные формы бытия, различные способы или степени само
обнаружения или самоосуществлении бытия.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85