Все замечательно, такие сайты советуют
Мы м
ожем попытаться Ц как это делает скептицизм, претендующий на особую шир
оту и свободу мысли, Ц возвыситься над обоими спорящими здесь между соб
ой духовными направлениями и как бы «беспартийно» оценить их оба. В само
м деле, нам здесь легко предносится допущение, что весь этот спор и все раз
личие имеет лишь субъективно-психологическое значение, что дело идет зд
есь просто о различии между хладнокровно-трезвой, рассудочной и, с друго
й стороны, мечтательно-эмоциональной, захватывающей наше внутреннее су
щество реакцией на один и тот же объективный состав, который сам по себе э
тим различием психологических реакций ничуть не затрагивается. Смотря
по различию душевных склонностей и предрасположений или смотря по разл
ичию душевного состояния, в котором мы находимся, мы можем либо только тр
езво «регистрировать» данный состав опыта, либо испытывать его как нечт
о непостижимое, таинственное и священное. Это допущение тем более естест
венно, что ведь действительно один и тот же объективный состав, одно и то ж
е содержание бытия может восприниматься этими двумя столь разнородным
и способами.
Такого рода широкий скептицизм кажется на первый взгляд особенно мудры
м и «объективным». В действительности, однако, он есть или просто нечестн
ая уловка мысли, или недомыслие. В самом деле, последней, самой общей и дей
ствительно не требующей доказательства предпосылкой всякой мысли и вс
якого познания является признание, что есть все же какая-то объективная
истина, что-то, что «действительно», «на самом деле» есть. Поэтому скептиц
изм, по внешней видимости утверждающий равноправие двух противоположн
ых «точек зрения», стоит перед дилеммой: либо он на самом деле с полной чес
тностью утверждает одну только истину Ц именно, что все на свете есть ил
люзия, субъективное состояние человеческой души, либо же Ц что по больш
ей части бывает Ц он втайне все же утверждает подлинную объективность р
ассудочной «регистрации» реальности и принимает одну лишь «мечтательн
о-эмоциональную» реакцию за субъективно-иллюзорный придаток к «подлин
ной» реальности фактов. В последнем случае он сводится к уже рассмотренн
ому нами только что возражению, основанному на вере в верховенство рассу
дочного познания, и, следовательно, не требует особого обсуждения. Но и в п
ервом случае, признавая всякое наше познание «субъективным», он, в сущно
сти, хотя и бессознательно, сводится к тому же: он исходит из холодного и г
орького Ц в основе своей тоже чисто «рассудочного» Ц допущения, что ми
р, как он подлинно есть, исчерпывается совокупностью заблуждавщихся, жив
ущих всякого рода иллюзиями человеческих душ. Здесь нам нет надобности р
ассматривать по существу это философское мировоззрение; достаточно ли
шь констатировать, что и оно под мнимой оболочкой беспристрастия и духов
ной широты допускает, хотя и в своеобразной форме, реальность только одн
ого рода Ц именно ту, которая доступна рассудочному сознанию.
Таким образом, лишь по внешней видимости удается, в форме изложенного вы
ше скептицизма, устранить всю серьезность и ответственность возникающ
его перед нами, вопроса: какое объективное значение имеет опыт таинствен
ного, непостижимого, трансрационального по сравнению с опытом, выражаем
ым в ясных понятиях и предоставляющих нам бытие в форме «знакомого», «по
нятного», «ясно и отчетливо достижимого» и именно поэтому лишенного вну
треннего смысла и внутренней значительности предметного мира? Как разм
ежевать эти две формы опыта? Какое значение, в смысле подлинного познани
я Ц познания того, что на самом деле есть, Ц мы должны и вправе приписать
каждому из них? Но так как воззрение, приписывающее объективно-предметно
е значение «рассудочному» познанию Ц разложению бытия на систему ясны
х, самоочевидных общих элементов, улавливаемых в понятиях,
Ц пользуется всеобщим признанием и как бы навязывается само собо
й Ц так как, другими словами, бремя доказательства лежит на противополо
жном воззрении, Ц то вопрос для нас принимает следующую форму: можно ли у
тверждать, что в самой реальности действительно нет ничего, что не могло
бы быть включено в схему «знакомого», «понятного» или «постижимого»? Или
, напротив, можно обнаружить объективное наличие «непостижимого» в сост
аве самой реальности? Ответу на этот вопрос посвящено наше исследование
. Здесь мы можем лишь предварительно уяснить смысл вопроса.
Для этого мы должны попытаться несколько точнее определить само поняти
е «непостижимого» Ц поскольку именно это возможно сделать уже теперь, н
е предваряя итогов нашего исследования. Прежде всего, уже из сказанного
выше следует, что под «непостижимым» мы во всяком случае не должны разум
еть что-либо безусловно и абсолютно для нас недостижимое или непознавае
мое Ц не нечто подобное кантовской «вещи в себе» (к рассмотрению этого п
оследнего понятия и его отношения к тому, что мы имеем в виду под именем «н
епостижимого», нам еще придется вернуться). Напротив, поскольку вообще в
озможно осмысленно говорить о «непостижимом», оно, очевидно, должно быть
в какой-либо форме нам доступно и достижимо. Оно должно, следовательно, Ц
при всей своей непостижимости Ц как-то встречаться в составе нашего оп
ыта (понимая «опыт» в широком смысле слова, как совокупность всего, что на
м в какой-либо форме «дано», нам «предстоит» или «открывается»). Если бы в
составе нашего опыта не имелось того, что мы разумеем под «непостижимым»
, то, очевидно, мы не могли бы ни образовать такого понятия, ни даже употреб
лять само слово «непостижимое».
Если мы возьмем сначала «непостижимое» в буквальном смысле этого слова,
который обозначает отношение к нашему познанию, именно отрицание возмо
жности «постижения», то дело идет здесь, следовательно, не о безусловной
непостижимости или недоступности для нашего опытного сознания, а лишь о
недоступности для постигающего познания. Что собственно это означает, в
озможно ли нечто подобное и если да, то в какой форме? Ц это и составит пре
дмет дальнейшего нашего исследования. Здесь нам достаточно исходить из
логически фиксированного допущения (остающегося пока, в смысле реально
й значимости, гипотетическим), что мыслимо в составе нашего опыта нечто, ч
то остается недоступным нашей постигающей мысли. Но мы можем еще упрости
ть нашу формулировку. Так как всякое познание Ц в том числе даже то, что о
бычно зовется простым «констатированием» и кажется данным «непосредст
венно», т.е. без участия мысли, Ц есть в конечном счете, поскольку
[11] У Франк
а Ц «постольку», явная опечатка.[11] оно выражается в су
ждении, мысль, постижение Ц именно подведение «данного», материала позн
ания под понятие (подробно это показано нами в нашей книге «Предмет знан
ия»), то «недоступное постигающей мысли» совпадает с «непознаваемым». Ин
аче говоря, мы исходим из допущения, что в опыте, в составе того, что как-либ
о предстоит или открывается нашему сознанию, может встречаться непости
жимое или непознаваемое Ц нечто, что не может быть разложено на признак
и понятия, усмотрено, говоря терминами Декарта, «ясно и отчетливо» или Ц
согласии с тем, о чем мы выше размышляли, Ц воспринято как «знакомое», «об
щее» и потому повторяющееся содержание бытия.
Но эта недоступность постижению или познанию сама по себе может означат
ь двоякое. «Непостижимое» могло бы, во-первых, Ц и это
есть ближайшее допущение, которое легче всего сделать, Ц являясь нам ка
к опытная реальность, быть по своему содержанию от нас «скрытым», т.е. оно
могло бы по своему содержанию быть или вообще неуловимым, или по крайней
мере не ясно уловимым, оставаясь вместе с тем, именно в качестве «скрытог
о», «прикрытого», «туманного для нас» или «удаленного от нас», все же само
очевидно предстоящим нам. Или, в иной формулировке: оно могло бы самоочев
идно «иметься» у нас, не будучи явно данным (вроде недоступной нам «глуби
ны» или внутреннего содержимого какой-либо непрозрачной и неоткрывающ
ейся оболочки Ц ср. «Предмет знания», гл. III ). Таков обыч
ный, наиболее распространенный и часто кажущийся единственным смысл по
нятия «непознаваемого» или «непостижимого». Однако возможно (т.е. по кра
йней мере гипотетически мыслимо) и нечто другое. Мыслимо нечто, что хотя и
явственно нам дано, но по своему собственному содержанию, по своей приро
де таково, что было бы противоречиво, и потому логически невозможно восп
ринимать его как «знакомое», «однозначно определимое», «постижимое». «Н
епостижимое» могло бы быть нам дано в форме «неисповедимого», Ц в форме
чего-то, что по самому c воему существу таково, что мы не
можем «изъяснить» его и отдать логический отчет в его содержании. Если б
ы оказалось, что приведенные выше два допущения могут быть реально оправ
даны, то мы имели бы наряду со «знакомым», «познаваемым», «понятным» или «
постигаемым» в составе нашего опыта также и «непостижимое» и это послед
нее понятие было бы оправдано. Упомянутые только что две возможности мы
могли бы тогда различать как «непостижимое для нас» и «само по себе непо
стижимое» (или «непостижимое по существу»). Это означало бы, что недоступ
ность постигающему познанию в первом случае определялась бы фактическ
ой слабостью или ограниченностью нашей познавательной способности, во
втором же Ц существом самой познаваемой реальности. И было бы, конечно, м
ыслимо, что оба случая могли бы реально совпадать, так что мы были бы в сос
тоянии сказать, что непостижимое для нас вместе с тем есть и «само по себе
непостижимое» (как возможно было бы это констатирование, об этом речь вп
ереди). Первая форма «непостижимого» Ц «непостижимое для нас» Ц с одно
й стороны, гораздо легче анализируема и не представляет особых трудност
ей и, с другой стороны, имеет гораздо меньшее принципиальное значение, че
м вторая форма Ц «непостижимое само по себе» как «неисповедимое» или «н
еизъяснимое». Мы увидим ниже, что эта первая форма возможна только в сост
аве предметного знания, которым ни в коей мере не исчерпывается наше зна
ние вообще. Главное наше внимание мы должны будем сосредоточить на второ
й форме непостижимого Ц на том, что «само по себе непостижимо».
Как бы то ни было, но если намеченные здесь возможности фактически осуще
ствляются, то мы имели бы наряду с «трезвым», рассудочным знанием в понят
иях еще другое знание Ц именно знание непонятного и непостижимого, Ц «
ведающее неведение» ( wissendes Nichtwissen, docta ignorantia ). Наря
ду с рациональным познанием мы имели бы столь же объективно-значимое Ц
быть может (как мы увидим это далее), еще более значимое знание, которое мы
можем предварительно обозначить как «мистическое знание». (Нет надобно
сти указывать, что «мистическое» не означало бы при этом ни «произвольно
е», ни «туманное», а имело бы смысл чего-то объективного, очевидного
[12]
В книге: «объективного очевидного», без запятой.[12]
и Ц на свой лад Ц совершенно ясного.) В этом мистическом знании наш
ла бы себе оправдание по существу та вторая, необыденная установка в отн
ошении реальности, о которой мы говорили выше, Ц установка, для которой р
еальность есть нечто большее и иное, чем совокупность «знакомых», «понят
ных» содержаний и связей, Ц для которой она имеет для нас не только значе
ние среды, в которой мы должны «ориентироваться», но и свою собственную в
нутреннюю значительность, осмысляющую по существу нашу жизнь.
Это Ц пока лишь гипотетическое допущенное нами Ц начало непостижимог
о мы пытаемся проследить в трех слоях бытия: 1) в окружающем нас мире или Ц
шире говоря Ц в том, что предстоит нам как предметное бытие и что нам надл
ежит проследить в самых его корнях и основах, 2) в нашем собственном бытии
Ц как оно, с одной стороны, обнаруживается как «внутренняя жизнь» каждо
го из нас и как оно, с другой стороны, проявляется в отношении к внутренней
жизни других людей и к более глубоко лежащей «духовной» основе нашей ду
шевной жизни, и 3) в том слое реальности, который в качестве первоосновы и в
сеединства как-то объединяет и обосновывает оба эти различные и разноро
дные мира. Этим определяется расчленение нашего дальнейшего исследова
ния.
Часть перв
ая
НЕПОСТИЖИМОЕ В СФЕРЕ ПРЕДМЕТНОГО ЗНАНИЯ
[1] В этой части мы оп
ираемся на итоги, к которым мы пришли в книге «Предмет знания» (СПб, 1915). Эта к
нига вышла по-французски под заглавием «La Connaissance et lТ Etre»
. Paris, 1937. Fernand Aubier.[1]
Познавать Ц значит
видеть вещи, но и видеть, как они все погружены в абсолютное.
Гуссейн ал-Галладж
[2] Гуссейн ал-Галладж Ц арабский мисти
к, один из основателей так наз. «суфизма» в магометанстве (казнен в 920 г.) Ц б
ыл одним из величайших мистиков человечества. О его жизни и учении см.
Luis Massignon. La Passion d'al Hosayn Mansour al-Hallaj. 2 v. Paris, 1922 и
Christopher Dawson ,
статью «Islamic Mysticism» в его
книге «Inquiries into Religion and Culture», London, 1933.[2]
Глава
I
Непостижимое для нас
1. Предмет знан
ия как неизвестное и неданное
Мы исходим из конста
тирования основного условия познания, как оно подробно выяснено в нашей
книге «Предмет знания». Всякое предметное знание выражается в форме суж
дения. Суждение есть акт мысли, в котором мы мысленно направлены на «что-т
о» и как-либо «определяем» это что-то, т.е. улавливаем в его составе что-либ
о «определенное». То, на что мы направляемся, есть «предмет» познания; то,
что мы в нем находим и о нем высказываем, есть «содержание» знания. Предме
т может быть определенным, т.е. уже ранее (частично) познанным, Ц психолог
ически это есть преобладающий случай в нашем познании Ц или еще совсем
неопределенным. В первом случае мы имеем двучленное суждение типа «А ест
ь В».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85
ожем попытаться Ц как это делает скептицизм, претендующий на особую шир
оту и свободу мысли, Ц возвыситься над обоими спорящими здесь между соб
ой духовными направлениями и как бы «беспартийно» оценить их оба. В само
м деле, нам здесь легко предносится допущение, что весь этот спор и все раз
личие имеет лишь субъективно-психологическое значение, что дело идет зд
есь просто о различии между хладнокровно-трезвой, рассудочной и, с друго
й стороны, мечтательно-эмоциональной, захватывающей наше внутреннее су
щество реакцией на один и тот же объективный состав, который сам по себе э
тим различием психологических реакций ничуть не затрагивается. Смотря
по различию душевных склонностей и предрасположений или смотря по разл
ичию душевного состояния, в котором мы находимся, мы можем либо только тр
езво «регистрировать» данный состав опыта, либо испытывать его как нечт
о непостижимое, таинственное и священное. Это допущение тем более естест
венно, что ведь действительно один и тот же объективный состав, одно и то ж
е содержание бытия может восприниматься этими двумя столь разнородным
и способами.
Такого рода широкий скептицизм кажется на первый взгляд особенно мудры
м и «объективным». В действительности, однако, он есть или просто нечестн
ая уловка мысли, или недомыслие. В самом деле, последней, самой общей и дей
ствительно не требующей доказательства предпосылкой всякой мысли и вс
якого познания является признание, что есть все же какая-то объективная
истина, что-то, что «действительно», «на самом деле» есть. Поэтому скептиц
изм, по внешней видимости утверждающий равноправие двух противоположн
ых «точек зрения», стоит перед дилеммой: либо он на самом деле с полной чес
тностью утверждает одну только истину Ц именно, что все на свете есть ил
люзия, субъективное состояние человеческой души, либо же Ц что по больш
ей части бывает Ц он втайне все же утверждает подлинную объективность р
ассудочной «регистрации» реальности и принимает одну лишь «мечтательн
о-эмоциональную» реакцию за субъективно-иллюзорный придаток к «подлин
ной» реальности фактов. В последнем случае он сводится к уже рассмотренн
ому нами только что возражению, основанному на вере в верховенство рассу
дочного познания, и, следовательно, не требует особого обсуждения. Но и в п
ервом случае, признавая всякое наше познание «субъективным», он, в сущно
сти, хотя и бессознательно, сводится к тому же: он исходит из холодного и г
орького Ц в основе своей тоже чисто «рассудочного» Ц допущения, что ми
р, как он подлинно есть, исчерпывается совокупностью заблуждавщихся, жив
ущих всякого рода иллюзиями человеческих душ. Здесь нам нет надобности р
ассматривать по существу это философское мировоззрение; достаточно ли
шь констатировать, что и оно под мнимой оболочкой беспристрастия и духов
ной широты допускает, хотя и в своеобразной форме, реальность только одн
ого рода Ц именно ту, которая доступна рассудочному сознанию.
Таким образом, лишь по внешней видимости удается, в форме изложенного вы
ше скептицизма, устранить всю серьезность и ответственность возникающ
его перед нами, вопроса: какое объективное значение имеет опыт таинствен
ного, непостижимого, трансрационального по сравнению с опытом, выражаем
ым в ясных понятиях и предоставляющих нам бытие в форме «знакомого», «по
нятного», «ясно и отчетливо достижимого» и именно поэтому лишенного вну
треннего смысла и внутренней значительности предметного мира? Как разм
ежевать эти две формы опыта? Какое значение, в смысле подлинного познани
я Ц познания того, что на самом деле есть, Ц мы должны и вправе приписать
каждому из них? Но так как воззрение, приписывающее объективно-предметно
е значение «рассудочному» познанию Ц разложению бытия на систему ясны
х, самоочевидных общих элементов, улавливаемых в понятиях,
Ц пользуется всеобщим признанием и как бы навязывается само собо
й Ц так как, другими словами, бремя доказательства лежит на противополо
жном воззрении, Ц то вопрос для нас принимает следующую форму: можно ли у
тверждать, что в самой реальности действительно нет ничего, что не могло
бы быть включено в схему «знакомого», «понятного» или «постижимого»? Или
, напротив, можно обнаружить объективное наличие «непостижимого» в сост
аве самой реальности? Ответу на этот вопрос посвящено наше исследование
. Здесь мы можем лишь предварительно уяснить смысл вопроса.
Для этого мы должны попытаться несколько точнее определить само поняти
е «непостижимого» Ц поскольку именно это возможно сделать уже теперь, н
е предваряя итогов нашего исследования. Прежде всего, уже из сказанного
выше следует, что под «непостижимым» мы во всяком случае не должны разум
еть что-либо безусловно и абсолютно для нас недостижимое или непознавае
мое Ц не нечто подобное кантовской «вещи в себе» (к рассмотрению этого п
оследнего понятия и его отношения к тому, что мы имеем в виду под именем «н
епостижимого», нам еще придется вернуться). Напротив, поскольку вообще в
озможно осмысленно говорить о «непостижимом», оно, очевидно, должно быть
в какой-либо форме нам доступно и достижимо. Оно должно, следовательно, Ц
при всей своей непостижимости Ц как-то встречаться в составе нашего оп
ыта (понимая «опыт» в широком смысле слова, как совокупность всего, что на
м в какой-либо форме «дано», нам «предстоит» или «открывается»). Если бы в
составе нашего опыта не имелось того, что мы разумеем под «непостижимым»
, то, очевидно, мы не могли бы ни образовать такого понятия, ни даже употреб
лять само слово «непостижимое».
Если мы возьмем сначала «непостижимое» в буквальном смысле этого слова,
который обозначает отношение к нашему познанию, именно отрицание возмо
жности «постижения», то дело идет здесь, следовательно, не о безусловной
непостижимости или недоступности для нашего опытного сознания, а лишь о
недоступности для постигающего познания. Что собственно это означает, в
озможно ли нечто подобное и если да, то в какой форме? Ц это и составит пре
дмет дальнейшего нашего исследования. Здесь нам достаточно исходить из
логически фиксированного допущения (остающегося пока, в смысле реально
й значимости, гипотетическим), что мыслимо в составе нашего опыта нечто, ч
то остается недоступным нашей постигающей мысли. Но мы можем еще упрости
ть нашу формулировку. Так как всякое познание Ц в том числе даже то, что о
бычно зовется простым «констатированием» и кажется данным «непосредст
венно», т.е. без участия мысли, Ц есть в конечном счете, поскольку
[11] У Франк
а Ц «постольку», явная опечатка.[11] оно выражается в су
ждении, мысль, постижение Ц именно подведение «данного», материала позн
ания под понятие (подробно это показано нами в нашей книге «Предмет знан
ия»), то «недоступное постигающей мысли» совпадает с «непознаваемым». Ин
аче говоря, мы исходим из допущения, что в опыте, в составе того, что как-либ
о предстоит или открывается нашему сознанию, может встречаться непости
жимое или непознаваемое Ц нечто, что не может быть разложено на признак
и понятия, усмотрено, говоря терминами Декарта, «ясно и отчетливо» или Ц
согласии с тем, о чем мы выше размышляли, Ц воспринято как «знакомое», «об
щее» и потому повторяющееся содержание бытия.
Но эта недоступность постижению или познанию сама по себе может означат
ь двоякое. «Непостижимое» могло бы, во-первых, Ц и это
есть ближайшее допущение, которое легче всего сделать, Ц являясь нам ка
к опытная реальность, быть по своему содержанию от нас «скрытым», т.е. оно
могло бы по своему содержанию быть или вообще неуловимым, или по крайней
мере не ясно уловимым, оставаясь вместе с тем, именно в качестве «скрытог
о», «прикрытого», «туманного для нас» или «удаленного от нас», все же само
очевидно предстоящим нам. Или, в иной формулировке: оно могло бы самоочев
идно «иметься» у нас, не будучи явно данным (вроде недоступной нам «глуби
ны» или внутреннего содержимого какой-либо непрозрачной и неоткрывающ
ейся оболочки Ц ср. «Предмет знания», гл. III ). Таков обыч
ный, наиболее распространенный и часто кажущийся единственным смысл по
нятия «непознаваемого» или «непостижимого». Однако возможно (т.е. по кра
йней мере гипотетически мыслимо) и нечто другое. Мыслимо нечто, что хотя и
явственно нам дано, но по своему собственному содержанию, по своей приро
де таково, что было бы противоречиво, и потому логически невозможно восп
ринимать его как «знакомое», «однозначно определимое», «постижимое». «Н
епостижимое» могло бы быть нам дано в форме «неисповедимого», Ц в форме
чего-то, что по самому c воему существу таково, что мы не
можем «изъяснить» его и отдать логический отчет в его содержании. Если б
ы оказалось, что приведенные выше два допущения могут быть реально оправ
даны, то мы имели бы наряду со «знакомым», «познаваемым», «понятным» или «
постигаемым» в составе нашего опыта также и «непостижимое» и это послед
нее понятие было бы оправдано. Упомянутые только что две возможности мы
могли бы тогда различать как «непостижимое для нас» и «само по себе непо
стижимое» (или «непостижимое по существу»). Это означало бы, что недоступ
ность постигающему познанию в первом случае определялась бы фактическ
ой слабостью или ограниченностью нашей познавательной способности, во
втором же Ц существом самой познаваемой реальности. И было бы, конечно, м
ыслимо, что оба случая могли бы реально совпадать, так что мы были бы в сос
тоянии сказать, что непостижимое для нас вместе с тем есть и «само по себе
непостижимое» (как возможно было бы это констатирование, об этом речь вп
ереди). Первая форма «непостижимого» Ц «непостижимое для нас» Ц с одно
й стороны, гораздо легче анализируема и не представляет особых трудност
ей и, с другой стороны, имеет гораздо меньшее принципиальное значение, че
м вторая форма Ц «непостижимое само по себе» как «неисповедимое» или «н
еизъяснимое». Мы увидим ниже, что эта первая форма возможна только в сост
аве предметного знания, которым ни в коей мере не исчерпывается наше зна
ние вообще. Главное наше внимание мы должны будем сосредоточить на второ
й форме непостижимого Ц на том, что «само по себе непостижимо».
Как бы то ни было, но если намеченные здесь возможности фактически осуще
ствляются, то мы имели бы наряду с «трезвым», рассудочным знанием в понят
иях еще другое знание Ц именно знание непонятного и непостижимого, Ц «
ведающее неведение» ( wissendes Nichtwissen, docta ignorantia ). Наря
ду с рациональным познанием мы имели бы столь же объективно-значимое Ц
быть может (как мы увидим это далее), еще более значимое знание, которое мы
можем предварительно обозначить как «мистическое знание». (Нет надобно
сти указывать, что «мистическое» не означало бы при этом ни «произвольно
е», ни «туманное», а имело бы смысл чего-то объективного, очевидного
[12]
В книге: «объективного очевидного», без запятой.[12]
и Ц на свой лад Ц совершенно ясного.) В этом мистическом знании наш
ла бы себе оправдание по существу та вторая, необыденная установка в отн
ошении реальности, о которой мы говорили выше, Ц установка, для которой р
еальность есть нечто большее и иное, чем совокупность «знакомых», «понят
ных» содержаний и связей, Ц для которой она имеет для нас не только значе
ние среды, в которой мы должны «ориентироваться», но и свою собственную в
нутреннюю значительность, осмысляющую по существу нашу жизнь.
Это Ц пока лишь гипотетическое допущенное нами Ц начало непостижимог
о мы пытаемся проследить в трех слоях бытия: 1) в окружающем нас мире или Ц
шире говоря Ц в том, что предстоит нам как предметное бытие и что нам надл
ежит проследить в самых его корнях и основах, 2) в нашем собственном бытии
Ц как оно, с одной стороны, обнаруживается как «внутренняя жизнь» каждо
го из нас и как оно, с другой стороны, проявляется в отношении к внутренней
жизни других людей и к более глубоко лежащей «духовной» основе нашей ду
шевной жизни, и 3) в том слое реальности, который в качестве первоосновы и в
сеединства как-то объединяет и обосновывает оба эти различные и разноро
дные мира. Этим определяется расчленение нашего дальнейшего исследова
ния.
Часть перв
ая
НЕПОСТИЖИМОЕ В СФЕРЕ ПРЕДМЕТНОГО ЗНАНИЯ
[1] В этой части мы оп
ираемся на итоги, к которым мы пришли в книге «Предмет знания» (СПб, 1915). Эта к
нига вышла по-французски под заглавием «La Connaissance et lТ Etre»
. Paris, 1937. Fernand Aubier.[1]
Познавать Ц значит
видеть вещи, но и видеть, как они все погружены в абсолютное.
Гуссейн ал-Галладж
[2] Гуссейн ал-Галладж Ц арабский мисти
к, один из основателей так наз. «суфизма» в магометанстве (казнен в 920 г.) Ц б
ыл одним из величайших мистиков человечества. О его жизни и учении см.
Luis Massignon. La Passion d'al Hosayn Mansour al-Hallaj. 2 v. Paris, 1922 и
Christopher Dawson ,
статью «Islamic Mysticism» в его
книге «Inquiries into Religion and Culture», London, 1933.[2]
Глава
I
Непостижимое для нас
1. Предмет знан
ия как неизвестное и неданное
Мы исходим из конста
тирования основного условия познания, как оно подробно выяснено в нашей
книге «Предмет знания». Всякое предметное знание выражается в форме суж
дения. Суждение есть акт мысли, в котором мы мысленно направлены на «что-т
о» и как-либо «определяем» это что-то, т.е. улавливаем в его составе что-либ
о «определенное». То, на что мы направляемся, есть «предмет» познания; то,
что мы в нем находим и о нем высказываем, есть «содержание» знания. Предме
т может быть определенным, т.е. уже ранее (частично) познанным, Ц психолог
ически это есть преобладающий случай в нашем познании Ц или еще совсем
неопределенным. В первом случае мы имеем двучленное суждение типа «А ест
ь В».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85