Ф.Лосева, Ц «пифагорейс
кой обработке. Платон хотел найти источник для самих идей, который он
и увидел теперь в «идеальных числах». (См.: Философская энцик
лопедия. Т. 4. М., 1967. С. 265).[vi] .
Здесь мы снова должны сослаться на результаты исследования, представле
нного нами в книге «Предмет знания». В двух отношениях это царство «идей
», или чистых «сущностей», представляется нам на первый взгляд самодовле
ющим, замкнутым в себе, внутренне безусловно определенным и потому данны
м нашему мышлению как «предметное бытие». Во-первых, всякая от
дельная «идея», или «сущность», будучи тем в реальности, что соответству
ет содержанию понятий, кажется чем-то замкнутым в себе, отделимым от всег
о иного Ц чем-то, что свободно от всякого «переливания одного в другое», к
оторое мы усмотрели в конкретной реальности, а также от потока временног
о изменения, и что поэтому как бы предметно предстоит нам как некая пласт
ическая, завершенная форма. И во-вторых, царство идей, взятое и
как целое, по-видимому, подобно вечно-неподвижной картине, кот
орая по самому своему существу Ц именно в качестве вневременного бытия
Ц совершенно свободна от обусловленной временем реальности с ее запут
ывающей нас текучестью. Это «идеальное бытие» логически (и потому онтоло
гически) «предшествует» в качестве «образца» конкретной действительно
сти, почему Платон и изображает дело так, что мир был сотворен или устроен
демиургом, «взирающим» при этом на «идеи»
[vii] У Платон
а: «Если демиург любой вещи взирает на неизменно сущее и берет его в качес
тве первообраза при создании идеи и потенции данной вещи, все необходимо
выйдет прекрасным…» Тимей, 28а.[vii] . Существует ли царство идей «само п
о себе», как у Платона, или «в божественном духе», как у Плотина
[viii]
См., например: Плотин . Эннеады, II , 4, 4
Ц 5. (Антология мировой философии в четырех том
ах. Т. 1, Ч. 1. М., 1969. С. 540 Ц 541).[viii] , Ц это для нас предвари
тельно несущественно; во всяком смысле оно в том смысле есть «
само по себе», т.е. предметно, что есть независимо от конкретного, подчинен
ного времени мира, в котором оно «отображается» или «воплоща
ется».
Нетрудно, однако, показать, что обе эти предпосылки, сколько бы верного он
и в себе ни заключали (доля истины в них уяснится нам позднее, в совсем ино
й связи), во всяком случае не исчерпывают существа идеального бытия и пот
ому не передают его адекватно и что при более глубоком анализе все это со
отношение должно нам представиться все же в существенно ином виде.
Что касается, прежде всего, первой предпосылки, то после сказа
нного в предыдущей главе нет надобности особо повторять, что всякое отде
льное содержание A Ц и тем самым всякая отдельная «ид
ея» Ц все же имеет свое подлинное существо лишь в своей связи со всем ост
альным (как в единстве « A Ц не- A », та
к и в единстве «А BCD …»). То, что там было сказано, касалось
ведь непосредственно именно содержаний понятий Ц и тем сам
ым именно «идеального бытия» Ц и лишь через его посредство имело значен
ие для всего мыслимого вообще. Поскольку «идея» мыслится как то, что тожд
ественно содержанию понятия, ее «самодовление», «законченность» или «з
амкнутость», правда, в известном смысле абсолютно самоочеви
дны, но только потому, что это утверждение есть тавтология Ц именно прос
тое повторение смысла принципа определенности. В этом смысле любое А ест
ь именно только A , а не что иное, и ему «нет дела» ни до че
го иного. Это отнюдь не препятствует, однако, тому, что, как показано выше, в
сякое A , с одной стороны, конституируется отрицанием,
т.е. своим отношением к non - A , что, след
овательно, разделяющее «не» есть вместе с тем начало связующ
ее или почва, из которой впервые вырастает A , Ц и что, с
другой стороны, А мыслимо только как член единства многообразия
ABCD …, т.е. как производное от металогического единства. И
менно поскольку мы имеем в виду не наглядный образ «красного
» или «треугольника» и т.п., а его лишь мыслью уловимую «сущность», эта сущ
ность нам открывается ведь лишь в ее «определении», т.е. в сведении ее к че
му-то «иному», и, значит, в ее единстве с «иным». Разумеется, открываемые пр
и этом связи между идеями в свою очередь постригаются ближайшим образом
тоже отвлеченно, именно в понятиях отношений, т.е. в их «идеальной сущност
и»; но в конечном итоге мы наталкиваемся на последние (точнее, первичные) с
вязующие моменты как начала «не», впервые конституирующего
определенность как таковую, так и начала « есть » , с
оответствующего «связке» суждения; но и то и другое есть уже не «идея», а н
ечто совсем иное, что мы уже не мыслим пластически-образно, о чем подробне
е тотчас же ниже. Коротко говоря, идеальное бытие содержит в себе всю проб
лематику, которая открылась нам при анализе суждения и понятия и привела
нас к усмотрению металогического единства. Таким образом, и «царство ид
ей» может мыслиться «сущим само по себе» не иначе, как на основе металоги
ческого единства, т.е. единства слитного, неопределенного, выходящего за
пределы всякой определенности и всякого ограничения и в конечном счете
переливающегося за пределы самого себя. Идеальное бытие не простираетс
я перед нами наглядно, по образцу географической карты, как совокупность
точно отграниченных сущностей, как то склонна предполагать современна
я «феноменология» в ее классическом направлении. Оно поэтому не только б
есконечно, но имеет и глубину; поэтому кое-что в нем остается скрытым от на
с; и никакое развертывание, никакой анализ, как бы далеко он ни шел, не може
т до конца проникнуть в это измерение глубины, как бы преодолеть «атмосф
ерический» характер этого мира и транспонировать его на плоскость, чтоб
ы он предстоял нам как сполна обозримое многообразие самодовлеющих «су
щностей». Мы должны и здесь понять, что не существует волшебного средств
а, обнажающего тайны бытия Ц в том числе и идеального бытия, Ц как бы одн
им взмахом срывая с него покрывало Изиды. Но на основании всего сказанно
го выше это означает не только, что бесконечность идеального бытия для н
ас необозрима фактически и в этом смысле непостижима, но также и то, что он
а выходит за пределы всего в себе определенного и потому совсем не может
иметь характера самодовлеющего, замкнутого в себе мира.
Все это, в сущности, как бы уже само собо
й очевидно на основании наших предыдущих размышлений. Существеннее усм
отреть недостаточность второй предпосылки касательно идеа
льного бытия, именно утверждения его абсолютной независимости от подчи
ненного времени конкретного бытия и его приоритета в отношении последн
его. Здесь надо сказать прямо: обычное представление, чуждое тонкому умо
зрению платонизма и без рассуждений ощущающее идеальные сущности лишь
как итог абстракции от полноты конкретной реальности Ц несмотря на пол
ную неадекватность и неудовлетворительность его формулировки, до неко
торой степени все не вернее улавливает истинное соотношение, чем отвлеч
енно-философское учение о предметном бытии «идей». Укажем прежде всего н
а то простое обстоятельство, что идеальное бытие, будучи вне в
ременным, очевидно, основано на отрицании времени, на мысленн
ом устранении момента времени. Но так как отрицание, разделяя, вместе с те
м связует Ц именно предполагает отрицательное отношение к мыслимому п
ри этом «иному», а следовательно, и к единству одного и другог
о, Ц то «вневременное» бытие уже тем самым предполагает за своими преде
лами временное и саму временность и потому сполна и исчерпывающим образ
ом мыслимо лишь в связи с последними. Правда, на это может последовать воз
ражение, что отрицание содержится здесь лишь в словесном выражении или в
психологическом процессе возникновения понятия «вневременного», а не
в существе самой реальности Ц подобно тому как Декарт признавал «беско
нечное» лишь в словесном отношении продуктом отрицания конечного, по су
ществу же чем-то безусловно положительным («максимальной полнотой»)

[ix] См.: Декарт Р . На
чала философии. /Избр. произведения. С. 437 Ц 438.[ix] . На самом деле это, одна
ко, не так. Что вневременное бытие (общее содержание, напр. «краснота», «чи
сло два» и т.п.) мыслимо независимо от бытия временного Ц это о
пять-таки очевидно лишь постольку, поскольку это есть тавтология Ц пото
му что «мыслить» и значит «сознавать как вневременное содержание». Но ес
ли мы примем во внимание, что все мыслимое приобретает для нас подлинный
смысл не в отдельном содержании понятия, а лишь в суждении «
A есть B » ( в конечном счете, как мы ви
дели, в суждении « x есть A »), то мы име
ем в этом наряду с содержанием понятий упомянутое выше загадочное связу
ющее и обосновывающее « есть » (или отношение к x
) Ц что уже не есть содержание понятия. Правда, можно было бы указать
на то, что и это связующее начало все же тоже вневременно, так как суждение
имеет вневременную значимость. Однако это не совсем так. Вневременным в
строгом смысле слова может быть только тождественное себе содержание: ф
орма вневременности именно и совпадает с формой тождества, с категориал
ьным условием, конституирующим определенность. Но момент «есть» сам не е
сть ни определенность, ни тождество Ц он есть связь между опр
еделенностями (или между определенностью и единством, из которого она во
зникает), переход от «одного» к «другому» Ц тот загадочный и
глубочайший динамический, жизненный момент идеального бытия, который Ф
ихте называет словом «Durch» («через») ( «
Wissenschaftslehre », 1804). Конечно, его нельзя просто отождествлять с психологическ
им актом связывания или перехода как с реальным процессом мышления Ц иб
о это означало бы незаконное

Ј'3f
„
Ґ'3f
š'73n

[x] Переход в другой род (
греч.).[x] . Тем не менее этот момент «есть» в качестве связи
между определенностями и вместе с тем в качестве момента, обосновывающе
го определенность в бытии, содержит нечто, что выходит за пределы чистой
вневременности определенности и в чем-то сходно с конкретностью времен
ного бытия. Это есть единство, выходящее за пределы всякой определенност
и и в этом смысле «неопределенное», как бы «материя» самого идеального м
ира, как ее признавали позднейшие платоники. Но если этот момент не есть н
ечто отвлеченно-вневременное и, с другой стороны, принципиально отличае
тся от всякого временного процесса или акта, то остается только одна воз
можность: он должен быть конкретно сверхвременным, времяобъемлющим. Но т
акое бытие «идеи» во всеобъемлющем целом, которое само уже не есть идея, м
ы можем мыслить только в одной форме: именно признав, что оно предполагае
т, правда, не отдельный временной психологический акт мышления, но сверх
временное бытие в мысли, а тем самым и мысль как уни
версальную потенцию, Ц потенцию, которая сама есть уже не в отвлеченно-л
огической форме ее содержания, а в форме некой всеобъемлющей конкретнос
ти. В этом смысле надо вместе с Плотином Ц против Платона или
классического платонизма Ц признать, что «мир идей» мыслим сущим лишь в
«божественном духе» Ц во всеобъемлющем единстве, которое н
е отвлеченно-вневременно, а конкретно-сверхвременно. Но в этом сверхврем
енном единстве как-то заключено и само время, а следовательно, и все време
нное бытие.
То же можно показать еще и иным путем. «Ц
арство идей», сущее в смысле обладания вневременной значимостью, в отнош
ении эмпирического, подчиненного времени бытия есть царство «возможно
сти». Именно его независимая от эмпирической действительнос
ти значимость имеет тот смысл, что оно есть то, что возможно само по
себе , т.е. независимо от его эмпирического осуществления. Поэтому мо
жет показаться, что позади и вне «действительности» утверждено независ
имое от нее, автономное царство чистой «возможности». Выше мы говорили, ч
то в глубине действительности лежит сфера сущей потенциальности, или «м
очи». Это последнее понятие не должно, однако, быть смешиваемо с абстракт
ным понятием возможности, на которое мы здесь наталкиваемся. «Возможнос
ть» в этом последнем, абстрактном смысле означает просто не что иное, как
непротиворечивость или проще говоря, мыслимость.
Что чисто логически «возможность» в этом абстрактном смысле
«автономна», т.е. независима от всякой эмпирической действительности ил
и от конкретной осуществимости, Ц это очевидно просто потому, что в этом
и состоит самый смысл рассматриваемого понятия «возможности». Истина «2
2=4» сохраняла бы смысл, даже если бы в мире не
было четырех конкретных предметов; ибо она означает лишь то, что четыре п
редмета (взятые как дважды два предмета) именно «возможны», т.е. мыслимы. С
уждение «сегодня может быть дождь» не становится ложным от того, что дож
дя фактически не было. Дождя не было, но он мог быть. Все это ясн
о само собой и есть почти тавтология.
Это не препятствует, однако, тому, что под «возможностью» мы разумеем все
же, с другой стороны, именно возможность осуществиться. Пусть
«возможность» в рассматриваемом смысле еще не означает активную динам
ическую потенцию осуществления (в какой мере «царство идей» в платоновс
ком смысле «совпадает» с царством «действенных форм» в аристотелевско
м смысле Ц этот вопрос Ц которого мы мимоходом коснулись уже выше, при р
ассмотрении сущей потенциальности, Ц мы можем оставить здесь в стороне
). Во всяком случае, «возможность» была бы понятием, лишенным смысла, если
бы она не означала именно возможность (хотя и не необходимост
ь) осуществиться, вступить в сферу действительности. Отсюда я
сно, что понятие возможности все же содержит в себе отношение к дей
ствительности и немыслимо вне его; и даже неосуществивш
аяся возможность конституируется этим отношением к действительности к
ак бы как тенденция к последней, задержанная на полпути.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85