Головокружительный, почти приводящий
нас до грани безумия вопрос: «что, собственно, мы подразумеваем под слово
м «есть»? что это значит, что что-либо или все вообще «есть»?» Ц
этот вопрос разрешается сам собой через усмотрение, что выход за п
ределы всего постижимого и выразимого в понятии и есть существенный опр
еделяющий признак именно того, что мы разумеем под реальностью.
Бытие как таковое, т.е. в его безусловности, и тайна есть п
росто одно и то же. При этом «тайна» означает здесь не загадку,
которая требует разрешения (хотя бы это разрешение фактически было для н
ас невозможно), а «таинственное» по самой своей природе, т.е. трансрациона
льное Ц то, что по своему существу противоположно всему пост
ижимому. Мы только потому не замечаем этого, что бытие есть безусловно вс
еобъемлющий фон и всепронизывающая среда всего нашего опыта и именно по
тому, подобно всему неизменно-постоянному, безусловно привычному, везде
сущему, естественно ускользает от нашего внимания. Но стоит нам восприня
ть его как таковое, как бы раскрыть глаза и увидать его, как мы о
щутим вечное и вездесущее присутствие в нашем опыте, во всей н
ашей жизни безусловно непостижимой тайны.
Трансрациональность и тем самым непостижимость бытия имеет двойн
ой смысл или содержит в себе двоякое. Если взять бытие как таковое,
в отличие от всего, что в нем содержится, Ц то оно есть без
условно неразложимое первичное простейшее единство Ц как указано,
«нечто», что не есть «что-то». Его сущест
во Ц то, что оно есть, Ц просто совпадает с его наличием
, с тем, что оно есть . По сравнению со всяким содержательн
ым «что» оно есть ничто. В качестве такого неразложимого, лише
нного всяких признаков единства оно может быть именно только пере
жито, как бы являть нам свое бытие и быть нами обладаемым, но не может
быть уяснено каким-либо умственным анализом. Но вместе с тем это единств
о есть, с другой стороны, единство всего; оно не только объемле
т и содержит в себе все, но и как бы насквозь все пронизывает; и бытие в
этом смысле есть не то, что остается за вычет
ом всего остального, а именно единство всего вообще Ц единство вся
ческого «что» и его бытия. Так как оно есть в этом смысле «все»
именно в качестве единства, то в нем самом все есть
единство. Всякая совместность, всякое соседство, всякая связь многообра
зия есть в нем слитность, совпадение различного в трансрацио
нальном тождестве. В силу этого безусловное бытие есть co
incidentia oppositorum , совладение противоположностей; так как бытие есть
все, что оно имеет и содержит, то в нем мирное соседство или сожитель
ство превращается в антиномистическое совпадение противоположн
остей. Поскольку мы пытаемся выразить это соотношение рационально
, в понятиях и суждениях, мы не можем это сделать иначе, как сказать, что то,
что само по себе несогласимо между собой, все же совместно имеет силу в бе
зусловном бытии, Ц и притом не в различимом отношении, как это может быть
в частной реальности, а безусловно Ц именно потому, что дело
здесь идет о безусловном и неразделимо-простом бытии. Безусловное бытие
выходит за пределы всего постижимого и логически-определенного не толь
ко в том смысле, что оно металогично, трансдефинитно и трансфинитно, но и в
том смысле, что оно трансрационально в смысле непостижимости в строгом
смысле слова, т.е. непонятности. Это уяснится нам в следующей г
лаве еще точнее.
И тем не менее трансрациональное, непостижимое по существу, как мы видел
и, не лежит где-либо далеко или скрыто от нас. Так как оно совпадает с бытие
м в его безусловности, то оно, напротив, наличествует во всяком сознании р
еальности с последней, абсолютной очевидностью, если у нас только есть г
лаза, чтобы увидать его. Самое знакомое, то, что со всех сторон окружает и п
роникает нас, то, в чем мы живем, движемся и есмы, Ц реальность как таковая
Ц совпадает с непостижимым. И все постижимое и понятное, все уловимое в п
онятиях укоренено в нем и имеет смысл лишь в связи с ним.
Но именно поэтому все постижимое и познаваемое в понятиях Ц даже поскол
ьку при этом содержания бытия уловлены вполне адекватно Ц остается все
же неадекватным самой реальности. В этом заключается более г
лубокий и вполне правомерный смысл всякого скептицизма. Тол
ько в своей грубой и беспомощной форме скептицизм сводится к утверждени
ю, что бытие Ц которое при этом мыслится определенным в себе и потому
в принципе допускающим исчерпывающее постижение его в понят
иях Ц как бы заслонено от нас густым, непроницаемым покрывалом, которое
нам фактически не удается поднять или отодвинуть, и потому навеки
скрыто от нас. Это грубое утверждение опровергается, как давно изве
стно, простым указанием на его внутреннюю противоречивость. Дело в том, ч
то, поскольку оно выступает как осмысленная теория, с притязанием быть п
одлинной истиной, оно само уже есть метафизическо
е знание, проникновение «в глубь вещей». Скептик должен был сам уже ощупа
ть покрывало и даже заглянуть за него, чтобы с достоверностью
убедиться и в его непроницаемости, и в наличии скрытого за ним
бытия. Но дело в том, что в действительности именно э т
о и имеет в виду скептик, хотя по большей части он не созна
ет этого отчетливо и потому плохо выражает свою мысль. Скептик есть чело
век, ведающий некую тайну, которая ускользает от метафизика с
его высокомерным замыслом все постичь и познать в понятиях. Но что именн
о знает, во что «посвящен» скептик? Почему он так хитро улыбается в сознан
ии своего превосходства, как человек, который в опыте набрел на что-то, воо
чию увидал что-то, о чем другие могут только строить неудовлетворительны
е теории и гипотезы? Он постиг именно непостижимость, имманен
тно присущую самому бытию как таковому, он в опыте ее уловил и потому
видит то, что «догматик» не хочет и не может увидать: трансраци
ональность, неизъяснимость, несказанность, образующую само существо ре
альности. И он с достоверностью знает, что перед лицом этой трансрациона
льности бытия все человеческие суждения и теории остаются безусловно н
еадекватными. Все эти суждения и теории затрагивают только поверх
ность бытия Ц его «покрывало», Ц а не саму реальность, скрытую за н
им. Сама эта реальность, правда, тоже с очевидностью дана и уловима для нас
(это последнее обстоятельство скептик именно обычно и забывает упомяну
ть в своей «теории»), Ц но она дана и уловима именно как непостижимо
е по существу . Ведающее, умудренное неведение,
которое проповедует скептик, само есть более глубокое ведени
е.
4. Реальность

Но непостижимое в се
бе в качестве безусловного бытия обладает еще одним признаком или может
быть прослежено в своем конкретном составе еще дальше. Поскольку оно не
только не совпадает с постижимым в понятиях, но Ц как было указано Ц и вы
ходит за пределы всякого предметно-мыслимого бытия, оно не может совпада
ть и ни с каким «созерцаемым» бытием. Ибо созерцаемое предполагает вне с
ебя само созерцание и созерцающего; оно является нам все же как-то аналог
ично предметному бытию, как нечто, что «стоит» как-то «перед» нами и к чему
мы как бы подходим извне, чтобы уловить его нашим познавательным взором.
Подлинно безусловное бытие должно, напротив, мыслиться как подлинно все
объемлющее единство и основа всего остального вообще; поэтому вне его не
может оставаться решительно ничего.
Мы усмотрели только что основной недостаток всяческого идеализма в том,
что он не улавливает, что само «мышление» или «сознание» есть тоже нечто
сущее, т.е. принадлежит к составу безусловного быти
я. Но если это так, если «мышление», «знание», «сознание» тоже принадлежат
к бытию, то это суждение может быть обращено, и мы обязаны подчеркнуть, что
мы лишь постольку улавливаем подлинно безусловное бытие, поскольку мы у
читываем в нем и этот элемент «мышления», «знания» или «созна
ния».
Уже выше, при анализе идеального бытия, мы как бы непроизвольно натолкну
лись на точку, где мы не могли удовлетвориться одним «мыслимым», в смысле
объективного, и где мы, напротив, в самом «мыслимом» с очевидно
стью заметили следы чего-то иного Ц именно самой «мысли» Ц п
равда, не как человеческого душевного процесса, а как универсальной «пот
енции мысли». Совсем не случайно слово «идея» имеет двойной смысл того, ч
то «мыслится», «находится в мысли», и той в себе пребывающей «сущности», к
оторая лишь улавливается в мысли или открывается мысли. Непрекращающий
ся в течение веков спор между логическим «реализмом» и «номинализмом» (и
ли «концептуализмом») (подлинно осведомленный в истории философии знае
т, что этот спор, начавшийся со времени Сократа и Платона, продолжает и дос
еле волновать умы), Ц спор, «существует» ли «идея» только в «сознании», в
«мышлении» или она должна быть признана за «реальность» и вне мышления,
Ц этот спор имеет своим источником то обстоятельство, что «идея» одновр
еменно предполагает и то, и другое Ц что она есть реальность, как бы стоящ
ая на пороге между «бытием в мышлении» и «бытием в себе». Но та
к как идеальное бытие есть неустранимый составной элемент безусловног
о бытия, то невозможно ориентироваться в последнем, уловить его в его цел
остности, поскольку мы не учтем при этом саму потенцию «мышления» или «п
ознания».
Этот момент «познания», идеального «обладании» содержанием бытия, мысл
имый как особая реальность, обычно обозначается словом «субъект познан
ия», причем последнее понятие как-то отождествляется с понятием «я». Изв
естно, что Декарт (и еще гораздо раньше бл. Августин) в
истине cogito ergo sum
[xii] С.Л.Франк име
ет в виду следующее положение из книги блаженного Августина «О граде Бож
ием», которое прямо перекликается со знаменитым утверждением Декарта. «
Ведь если я заблуждаюсь, то я есмь; ибо кто не существует, тот не может забл
уждаться… Но если мое бытие следует из того, что я заблуждаюсь, как могу я
заблуждаться в том, что я есмь, раз для меня достоверно мое бытие из самого
факта, что я заблуждаюсь? Следовательно, так как я, в качестве з
аблуждающегося, был бы, даже если бы заблуждался, то, вне всякого сомнения
, я не заблуждаюсь в том, что ведаю себя существующим» (кн. 11, глава
XXVI ). Эту цитату Франк приводит в своей работе «Смысл жиз
ни» (с. 84).
Ранее, в книге «Предмет знания» Франк писал: «Онтологическое доказ
ательство развито у Августина в отношении двух понятий: в отн
ошении личного человеческого сознания и в отношении Бога. Что именно Авг
устин, а не Декарт, является истинным творцом формулы « cogito ergo sum
», т.е. доказательства самодостоверности бытия личного сознания, Ц
это может считаться общеизвестным; но историческое значение этого обст
оятельства остается еще далеко не оцененным». И в примечании он поясняет
: «Что Декарт в этой формуле только повторяет мысль Августина, Ц это отме
тил уже Арно тотчас же после появления «Mй'65ditationes» .
( См .: Oeuvres de Descartes, ed. Adam et Tannery, VII, p. 197 Ц
198, objectiones quartae ). Ср. интересные соображения об этом у Дильтея
в его «Einleitung in die Geisteswissenschafte n (1883), S. 322 и сл. ( Ф
ранк С.Л . Указ. соч. С. 456).
В XX в. п
осле внимательного знакомства с книгами, находившимися в библиотеке
La Flи'65che, где учился Декарт, об этом же пишет французск
ий историк средневековой философии Э.Жильсон. См.: Gilson E.
Index scolastico-cart й'65 sien. Paris, 1913
.[xii] усмотрел последнюю очевидность бытия имен
но в этой реальности «познавшего». Что собственно означает «я»
Ц или, точнее, «я есмь» Ц об этом нам придется говорить в дальнейше
й связи. Проблематика «теории знания», как она развивалась в философии и
з точки зрения Декарта вплоть до немецкого идеализма и неокантианства, в
о всяком случае свидетельствует, что отождествление самоочевидного не
посредственного бытия «с субъектом познания» и последнего Ц с «я» ната
лкивается на множество неясностей и трудностей. Уже сам Декарт должен бы
л считаться с этим, признав необходимым условием бытия ограниченного «я
» первичную самоочевидность «Бога» как безусловно бесконечного бытия,
а немецкий идеализм и позднейшее неокантианство вынуждены были пойти п
о тому же пути и заменить «я» «абсолютом» или «духом» или «сознанием воо
бще». Не углубляясь здесь во всю эту проблематику, мы ограничиваемся про
стым констатированием, что при этом с совершенной бесспорностью был най
ден в потенции «мышления», «знания» или «сознания» момент безусловного
бытия, который улавливается не в форме «дано», «есть», «имеется» (в форме,
которая, как было показано, указывает на глубину, из которой возникает пр
едметное бытие), а в совершенно иной форме данности-самому-себе,
или «обладания». Форма «дано» ведь очевидно предполагает и того,
кому «дается», и самый факт «обладания». Безусловн
ое бытие есть тем самым «бытие-для-себя», ибо вмещает в себе не
только все, что дано, но и того, кому оно дано, и само это отношение данности
, или обладания. Это, конечно, отнюдь не означает, что безусловное бытие до
лжно мыслиться как некое всеобъемлющее «сознание» по образцу индивиду
ального сознания, т.е. как нечто вроде «мировой души» или «мирового я». Ему
присуща именно лишь потенция мышления, или сознания, и в этом
смысле оно содержит момент «субъективности», но в какой форме и в каких к
онкретных точках бытия обнаруживается и осуществляется эта потенция
Ц это остается еще совершенно непредрешенным. При правильном понимани
и здесь с очевидностью открывается только одно: безусловное бытие не ест
ь нечто, что должно было бы быть раскрыто и освещено извне, как
ой-либо инстанцией бытия, внешней по отношению к нему (и что мо
жет вообще быть вне и за пределами самого безусло
вного, всеобъемлющего бытия?
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85