И эта аналогия в нашем случае еще недостат
очна, потому что сам переход Ц в лице любви Ц во внутреннее «
достояние» соседа есть уже «трансцендирование», уже выход з
а пределы моей субъективности Ц т.е. как бы уже начало перехода с «поверх
ности» моего бытия в какую-то глубину. Вот почему самый естественный пут
ь к трансцендированию во-внутрь или вглубь есть п
уть подлинного трансцендирования во-вне в лице любви: «пряма
я линия» есть, правда, «кратчайшее расстояние» между двумя точками, но да
леко не всегда, как известно, скорейший и легчайший путь до определенной
точки. Таким образом, путь «во вне» может здесь быть и путем «в
о-внутрь» или «в глубину» и в известной мере даже всегда уже есть
таковой: ибо единственно истинное, адекватное, актуальное отношени
е к «ты» состоит именно в том, что мы улавливаем в его составе трансс
убъективную глубину реальности. И столь же очевидно Ц мы уже видел
и это, Ц что опыт бытия «мы» Ц именно в метафизическом аспекте этого быт
ия Ц есть уже некоторого рода выхождение за пределы чистой субъективно
сти, проникновение в более глубокий слой или род бытия.
Это, однако, не мешает нам мысленно
различать эти два пути или эти две формы трансцендирования. И теперь мы с
тоим перед вопросом: как вообще возможно трансцендирование «во-внутрь»
и что, собственно, означает искомое здесь «внутри» или искома
я «глубь»?
Вопрос о возможности такого трасценди
рования, собственно говоря, сам по себе излишен, иначе говоря Ц ложно пос
тавлен; ибо здесь мы стоим перед неким первичным самоочевидным соотноше
нием, которое не нуждается в каком-либо «объяснении», а требует только чи
стого его описания. Но этот вопрос приобретает смысл ввиду распростране
нного обычного воззрения, искажающего истинное соотношение, Ц именно в
виду представления о внутренней замкнутости «души». Натурал
истическое воззрение, к которому, как мы уже говорили, склонна всякая пре
дметно-познавательная установка, представляет себе душу как-то находящ
ейся внутри тела, т.е. замкнутой последним; поскольку «душа» имеет отноше
ние к чему-либо иному, чем она сама, она нуждается для этого в особых «отве
рстиях», которые, однако, фактически даны ей лишь в виде «органов чувств»,
т.е. лишь в направлении во-вне. Всякая душа как бы обречена находиться взап
ерти в чем-то подобном «камере одиночного заключения», и эта камера имее
т «окна», выходящие наружу, во-вне; внутри же, в нашем внутреннем бытии, все
мы Ц как бы тюремные заключенные, которым не остается ничего иного, как ж
ить и мечтать в своей отрешенной, одинокой, замкнутой в себе душевной жиз
ни [i]
Ср.: «Монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войт
и туда, или оттуда выйти». Лейбниц Г.В . Соч. в четырех томах.
Т. 1. М., 1982. С. 413 Ц 414.[i] .
Вряд ли нужно указывать на то, что как по
знание Ц познавательная интенция, которая по существу есть трансценди
рование через мышление , Ц так и трансцендирование в отношен
ии «я-ты» уже сами опровергают это воззрение; ибо обе эти формы трансценд
ирования имеют нечувственный характер. Да и, вообще говоря, ориентирован
ие по приведенной схеме может привести лишь к абсолютному скептицизму и
субъективизму. Мы имеем здесь дело с предвзятым мнением, которое вообще,
как мы это видели в своем месте, неадекватно общему существу непосредств
енного самобытия. Непосредственное самобытие Ц то, что называется «вну
тренним бытием», Ц рассматриваемое чисто описательно-феноменологичес
ки Ц уже само по себе есть нечто потенциально безграничное, некая потен
циально бесконечная вселенная. «Пределов души ты не найдешь нигде, обход
ив и все ее пути, так глубока ее основа», Ц справедливо говорит древний му
дрец Гераклит
[ii] См.: Диоген Лаэртский , IX
, 7.[ii] . Эта потенциальная бесконечность непосредственного само
бытия как такового уже сама по себе противоречит грубому образу «души»,
запертой в узкой келье или камере одиночного заключения. Но это, конечно,
еще не препятствовало бы тому, что непосредственное самобытие могло бы б
ыть «замкнутым» в том смысле, что оно не имело бы возможности выйти за пре
делы своего собственного качественного существа или присущего ему род
а бытия.
Но это предположение замкнутости «души» в себе самой опровергается тем
первичным и самоочевидным фактом, что непосредственное самобытие неот
делимо от откровения в нем и через него «иного» Ц того, что
не принадлежит к нему самому. На этом первичном самооткровени
и реальности как таковой в непосредственном самобытии покоится, как был
о указано, в конечном счете всякое вообще познание Ц как идеальное «обл
адание» реальностью в предметной интенции, «предстояние» нам предметн
ого бытия, так и, в более специфическом смысле, явление «ты» и отношение «я
-ты». Таким образом, надо признать основоположным и притом первично само
очевидным фактом, что реальность как таковая, во всей своей полноте и шир
оте, как бы проступает в непосредственном бытии Ц другими сл
овами, что «душа» и в направлении «во-внутрь» или «вглубь» именно не запе
рта, а напротив, открыта. «Душа» не только в себе самой,
в своей собственной стихии, т.е. в своей субъективности безгранична
и потенциально бесконечна, но ее бесконечность вместе с тем такова, что в
своем глубинном слое душа, как бы выходя за пределы самой себя, соприкаса
ется с чем-то иным, чем она сама, или что это «иное» проникает в нее и тем отк
рывает себя ей. В этом и заключается трансцендирование во-внутрь.
Вопрос о «возможности» этого трансцендирования, как указано, собст
венно беспредметен перед лицом этого первично самоочевидного соотноше
ния. Это соотношение самоочевидно в эминентном смысле этого слова, т.е. в с
мысле « безвопросности » (ср. соответствующие указания в перв
ой части нашего размышления). Единственное, что остается здесь уяснить, е
сть именно упомянутый выше второй вопрос: что, собственно, озн
ачает здесь «внутри» или «глубь»? В чем заключает
ся своеобразие данной формы трансцендирования, которую мы имеем здесь в
виду, в отличие от ранее рассмотренных нами форм трансцендирования?
Реальное трансцендирование, некоторого рода вложение
себя непосредственного самобытия в нечто иное, внешнее отношении
его, или воспринимание в себя этого иного Ц в отличие от идеального тран
сцендирования в познавательной интенции Ц возможно, как уже было указа
но, лишь в отношении реальности, которая как-то по своему существу внутре
нне сродна непосредственному самобытию. И вот, наряду с реальностью как
всеединством Ц которая имеет с непосредственным самобытием то общее, ч
то она есть именно реальность, т.е. непостижимое в себе, Ц и нар
яду с «ты», которое есть именно другая вторая субъективность Ц субъекти
вность «другого» или реальность в форме «второй», извне нам встречающей
ся субъективности, Ц есть еще третья форма, в которой нам явл
яется и становится доступным нечто нам по существу сродное, что, однако, н
е есть «я сам», не есть мое непосредственное самобытие. Это есть жиз
нь или живое , которое, однако, вместе с тем есть объ
ективность, объективное бытие. «Объективность» означает здесь отн
юдь не предметность, и актуальную реальность в противополож
ность потенциальности Ц бытие и значимость в себе и по себе, завершенно
е, покоящееся, прочное и действующее именно в качестве такого Ц в против
оположность незавершенному, беспокойному, стремящемуся, лишь потенциа
льному Ц в непосредственном самобытии. Это и есть то, что мы переживаем к
ак «дух» или «духовную реальность» и без чего по существу не может обойт
ись наше субъективное непосредственное самобытие.
Трансцендирование к этой реальности Ц или ее откровение нам Ц не должн
о рассматриваться как особый процесс, который присоединялся
бы к замкнутому в остальных отношениях, пребывающему в себе душевно
му бытию. Если это трансцендирование часто Ц для типичного, позитивисти
чески настроенного человека даже обычно Ц и остается неосознанным, есл
и многие люди по опыту своего самосознания и не имеют ни малейшего понят
ия о духовном бытии, то Ц не в порядке осознания, а в порядке бытия Ц тран
сцендирование к духовному бытию, откровение духовного бытия принадлеж
ит все же к самому существу непосредственного самобытия; и то изолирован
ное от момента духовности рассмотрение последнего, которым мы были заня
ты доселе, основано было лишь на абстрагировании от этой связи. Точнее го
воря, мы должны и здесь, в согласии с общим принципом трансцендентальног
о мышления, высказать положение: «душа» есть по существу и потому в
сегда и нечто иное, чем то, что она есть по своему отрешенному внутреннему
, логически определимому составу. В своей подлинной глубине, т.е. в св
оем истинном существе, душа сама есть то, что ей открывается
за ее собственными пределами. Поскольку непосредственное са
мобытие сознает себя субъ е ктивностью, т.е. чем-то п
о существу незавершенным, беспочвенным, шатким, стремящимся, потенциаль
ным, т.е. произвольным и необоснованным или безосновным
, Ц это сознание уже само в себе содержит направленность на об
ъективность, Ц на то, что обосновывает, фундирует душев
ное бытие, дарует ему впервые истинное, укорененное в почве, осмысл
енное бытие . В связующей, трансцендирующей силе «не» Ц
в сознании собственной ограниченности и недостаточности Ц уже с
амо собой непосредственно заключено отношение к иному, обла
дание иным. Если бл. Авустин высказывает в отношении искания Бога г
лубокую мысль, что мы совсем не могли бы искать его, если бы в каком-то смыс
ле его уже не имели, то тоже самое применимо и к отношению непо
средственного самобытия, как субъективности, к объективности духа: само
сознание субъективности Ц т.е. само чувство, что «нам» в наше
м чисто душевном бытии недостает объективности , Ц уже
есть потенциальное обладание этой объективностью, ее откровение,
положительное отношение к ней.
2. Дух как осмы
сляющее основание
В силу вышесказанно
го нам уясняется точный смысл того, что мы разумеем здесь под словом «вну
три» или «глубина» Трансцендирование во-внутрь, вглубь есть
трансцендирование к той основе или почве, через о
тношение к которой непосредственное самобытие обретает недостающую ем
у как таковому объективность. Непосредственное самобытие, обращаясь на
себя самое, т.е. во-внутрь и усматривая свое собственное существо, имеет го
рькое, не удовлетворяющее его сознание своей субъективности, своей бесп
очвенности, неустойчивости и неподлинности своего бытия; но именно в это
м своем самосознании оно улавливает свои корни, указующие на почву, в кот
орой они стремятся укрепиться. Тем самым непосредственному самобытию
«извнутри» (в разъясненном смысле) открывается новая ре
альность, которая хотя и находится в самой интимной близи к нему, но
вместе с тем выступает как потенция, властвующая над ним, и тем удостовер
яет свою трансцендентность. Интимность отношения при этом так глубока, ч
то непосредственное бытие, вступая в связь с бытием духовным, само уподо
бляется последнему и сливается с ним, так что оно имеет себя само
как духовное бытие.
И непосредственное самобытие не есть б
ытие-в-себе, не есть обособленная, замкнутая в себе область бытия; конкрет
но оно может существовать, лишь примыкая, прислоняясь к силам иного рода,
к области бытия, уже выходящего за пределы чисто человеческого, «субъект
ивного» бытия; и, как уже сказано, прислоняясь к этим силам, оно проникаетс
я ими, вбирает их в себя. Изолированное непосредственное самобытие не то
лько в том смысле есть конкретно не существующая абстракция, что оно все
гда переливается за свои края в отношении «я-ты», но и в том смысле, что оно
всегда укоренено в неком высшем Ц или более глубинном Ц бытии и им пита
ется.
Выше, в гл. V , мы должны были в противоположность обычно
му воззрению подчеркнуть, что душевная жизнь, в качестве непосредственн
ого самобытия, есть целый особый мир и в этом смысле непосредственно оче
видная реальность. Но мы вместе с тем должны были отметить и ту ее сторону
, в силу которой душевная жизнь, в качестве потенциальности и субъективн
ости, все же не есть подлинная, именно полноценная реальность, а есть нека
я «призрачная реальность» Ц правда, не в смысле «иллюзии», чего-то вообщ
е не существующего, а именно в смысле некой лишь витающей или порхающей, б
еспочвенной, внутренне недостаточной, ущербленной реальности. И вот Ц и
стинную, полноценную реальность непосредственное самобытие обретает,
лишь поскольку оно пускает корни в почву иного бытия, чем оно само, Ц в по
чву духовного бытия. Мы можем сказать, что духовное бытие в са
мом общем его смысле есть основание и корень реальности непо
средственного самобытия. Где мы ясно осознаем наше непосредственное са
мобытие как некую глубокую, прочную, почвенную, как бы массивную реально
сть, как подлинное « внутреннее бытие », где мы имеем ясное
откровение нашей собственной «души» Ц что в такой непререка
емой ясности бывает, в сущности, довольно редко и есть само некое исключи
тельное по напряженности и ясности состояние нашего самосознания Ц та
м душевное бытие дано нам уже не в его отрешенности, а, напротив, именно в е
го укорененности в почве духовного бытия, в его слитности с последним и п
ронизанности им. Наряду с отрешенным непосредственным самобытием, кото
рое, как мы видели, состоит в бытии-для-себя, в самооткровении себе самому,
непосредственное самобытие есть вместе с тем медиум, среда для ист
инного откровения, именно для откровения Ц через него и для него Ц
духовного бытия; и лишь в свете этого откровения непосредственное самоб
ытие подлинно осознает свою собственную реальность именно как
реальность.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85