ванна 140х70 чугунная
Дзэн — предельное ощущение недуальности бытия-небытия, нерасчлененности мира.
«Танка Сайгё, рэнга Соги, картины Сэссго, чайное искусство Рикю — их путь одним пронизан» [109, с.311]. Не только «вершины» стоят сами по себе, отражаясь друг в друге, но и любая вещь, сколь бы ни была она мала, существует сама по себе, и потому ее нельзя расчленить. Когда Басё размышлял над хокку :
Фурункэ я!
Кавадзу тобикому
Мидзу-но ото.
Старый пруд!
Прыгнула лягушка —
Всплеск воды.
— поэт Кикаку предложил сделать первым стихом «Ямабуки я» (ямабуки — ярко-желтые цветы, растущие у воды). Но Басё возразил — образ желтых цветов разрушил бы единство настроения: «Хокку нельзя составлять из разных кусков... Его надо ковать, как золото» .
Дзэн есть предельное выражение традиционной структуры дальневосточной философии — «одно во всем и все в одном», того типа связи, о котором идет речь в «Аватаншака сутре»: каждая драгоценность, существуя сама по себе, отражает все остальные (отсутствие непосредственной зависимости вещей не мешает их взаимному служению), того типа структуры, который закономерно привел к методу импровизации в живописи, музыке и поэзии. В дзэн тенденция самососредоточенности приняла крайние формы: «только на себя полагайся»! «будь сам себе светильником». «Конечно, в дзэн есть наставники, — говорит Кавабата, — они обучают учеников при помощи мондо , знакомят с древней дзэнской литературой, но ученик остается единственным хозяином своих мыслей и состояния сатори достигает исключительно собственными усилиями. Здесь важнее интуиция, чем логика, внутреннее озарение, чем приобретенные от других знания» [64, с.23].
Судзуки называет саби чувством «Вечного одиночества»: «Дух Вечного Одиночества (vivicta-dharma) и есть дух дзэн , который выражается в том, что в разных видах искусства... и в самой жизни именуется „саби ”. Саби предполагает простоту, естественность, необусловленность, утонченность, свободу» [235, с.293].
В дзэн внешние связи между предметами как бы прерваны, поэт сосредоточен на внутреннем. Он углубляется в единичное до тех пор, пока не откроется Единое. Через единичное постигается природа всеобщего. Целое недоступно рациональному уму, оно может быть схвачено интуитивно, открыться внезапно в момент озарения для нас — сверхчувственным, для японцев — естественным образом. В момент сатори разрывается непосредственная зависимость вещей друг от друга на конвенциональном уровне, становится доступной подлинная с точки зрения буддизма реальность.
Но если элементы не связаны между собой по закону линейной причинно-следственной связи, а существуют сами по себе, «ни до, ни после других», то к ним неприложим метод дискурсивной логики, в действие вступают иные мыслительные операции, к которым приспособлено натренированное в интуиции мышление японцев. Это метод коанов , вопросов-загадок (всего их записано 1700). Коан самой своей нелогичностью разрывает цепь привычных ассоциаций, выбивает ученика из обыденного ритма, нарушая движение его мысли по инерции, заданной правилами конвенционального мира. Практикующему дзэн остается полагаться только на собственную интуицию. Интуиция же всегда индивидуальна. Судзуки приводит коан , возникший из разговора Басё с его дзэнским наставником: «Когда Басё изучал дзэн у мастера Буттё, тот однажды спросил его: „Чем вы занимались все это время?” Басё ответил: „После дождя мох такой зеленый”. Буттё: „Что же раньше — Будда или зелень мха?” Басё: „Слышали? Лягушка прыгнула в воду”.
Говорят, с этого началась новая эра в хайку . До Басё хайку были игрой слов, не были связаны с жизнью. Басё, которого мастер спросил о подлинной правде вещей, существовавшей до мира феноменов, увидел лягушку, прыгнувшую в старый пруд, и этот звук пробил брешь в тишину всего. Поэтому вдруг открылся источник жизни, и он стал следить за каждым движением своей мысли по мере того, как она соприкасалась с миром постоянного становления. В результате появилось множество семнадцатисложных образов, которые он оставил нам» [235, с.286]. Это и значит отпускать свой ум, доверять ему. Сосредоточенность на вопросе учителя предполагает остановку мысли, разрыв связи с вещами, нарушение их естественного ритма. Для того чтобы ответить на вопрос учителя, ученик должен произвести какое-то насилие над своим умом, лишить его возможности свободно двигаться. И потому Басё отвечает не на вопрос учителя и не то, что просто пришло ему в голову, а то, на чем действительно сосредоточена или куда движется его мысль. И это позволяет учителю, наставнику понять состояние ученика и проникнуться его настроением в большей степени, чем логически обоснованный ответ.
Если цель — выход из конвенционального мира в мир подлинной природы, то и мысль, естественно, будет двигаться не по заданным правилам, а, спонтанно возникнув, предоставленная самой себе, будет следовать своим собственным законам. Важно, по словам Судзуки, сохранять абсолютную текучесть разума. Разум не должен останавливаться, хотя в центре своем он неподвижен и на уровне праджни пребывает в полном покое, остается тем же.
Дзэн , таким образом, есть предельное следование недеянию (увэй ), ненамеренности, невмешательству в творческий процесс. Отсюда — невозможность каких бы то ни было предварительных планов, построений — композиционных и прочих. Никакой заданности, только непосредственное выражение нахлынувшего. Сама кисть водит рукой художника. Предмет дзэнского искусства всегда результат вспышки, его нельзя предвидеть. В какой-то мере это присуще любому искусству, но именно в какой-то мере. Дзэн , отвергая категорию цели, находит опору в словах Лао-цзы: «Великое совершенство похоже на изъян» [147, с.255].
Человек тогда вступил на путь искусства, полагает Окакура, когда он начал постигать неуловимую пользу бесполезного. «Лаковое дерево срубают оттого, что оно полезно, — размышляет Чжуан-цзы. — Все знают, как полезно быть полезным, но никто не знает, как полезно быть бесполезным» [14, с.156]. Ученик Басё, поэт Дохо, вспоминает: «Мастер сказал: „Учитесь рисовать сосну у сосны, бамбук — у бамбука”. Это значит, что поэт должен забыть о себе. Но как „учиться” — понимают не все. „Учиться” — значит погрузиться в предмет, ощутить еле уловимую жизнь, проникнуть в его чувства, тогда стихотворение родится само собой» [182, с.398].
По словам Судзуки, нужно привести ум в соответствие с Пустотой, таковостью, и тогда человек, созерцающий предмет, превратится в сам предмет. Если вещь — микрокосм, имеет душу (кокоро ), то постичь ее природу можно лишь недеянием, ненарушением ее естественной жизни. «Мастер дзэн , когда он хочет сказать, что ива зеленая, а цветок красный, не дает нам их описания как они есть, но даёт что-то такое, что говорило бы о том, что зеленое — это зеленое, а красное — красное. Это я называю Духом Творчества, — пишет Судзуки, — Пустота бесформенна, но она основа всего сущего. Сделать возможное действительным (небытийное бытийным. — Т.Г. ) и есть акт творчества. Когда Тосу спросили: „Что такое дхарма?” — он ответил: „Дхарма”. Когда его спросили: „Что такое Будда?” — он ответил: „Будда”. Но это не бездумный ответ, не бессознательное эхо — эти ответы рождены его творческим умом. Без этого Тосу не был бы мастером дзэн . Понять подобное настроение ума и значит понять дзэн » [236, с.36-37]. В этих ответах слова повторяются, но то, что за ними, не повторяется. Дзэн — предельное выражение традиционного отношения к слову, когда важно не оно само (оно может быть тем же), а то, что стоит за ним, что оно призвано вызвать в душе (ёдзё ). Недаром в дзэн существует вера в невыраженные слова (фурю мондзи ), которые не записаны на бумаге и не сказаны, но могут воздействовать на ум человека. Согласно дзэн , истина выражается не словами, но каким-то неожиданным действием, жестом, рисунком. Если существуют «незримые письмена», могут существовать и «незримые цветы». Как говорил мастер икэбана Икэнобо Сэнъо, и в разбитой вазе, и на засохшей ветке есть цветы и они могут вызвать озарение [64, с.28].
Дзэн предполагает предельную степень стянутости в центр круга, что позволяет разорвать условные связи, направляющие поведение человека в обыденной жизни. Путем отключения от внешнего, сосредоточенности на внутреннем достигается центр моноцентрической модели — состояние «не-я» (муга ), точка соприкосновения с Небытием. «Когда центр жизненной силы неподвижен, — говорит Судзуки, — творческая энергия начинает проявлять себя в живописи, поэзии, драме, религии» [235, с.292]. Это и есть недействие, которое заставляет все вещи действовать (см. [147, с.207]).
Сам процесс сосредоточения (дзадзэн ) должен привести в состояние «не-я», когда все личное, своекорыстное устраняется. «Дзэн не признает идолов, — говорил Кавабата. — Правда, в дзэнских храмах есть изображение Будды, но в местах для тренировки и в залах дзэн , нет ни статуэток Будды, ни икон, ни сутр. В течение всего времени там сидят молча, неподвижно, с закрытыми глазами, пока не приходит состояние полной отрешенности. Тогда исчезает „я”, наступает „ничто”. Но это совсем не то „ничто”, что понимают под ним на Западе. Наоборот, это вселенная души, та Пустота, где все вещи становятся самими собой, где нет никаких преград, ограничений, где есть свободное общение всего со всем» [63, с.392]. Достигнуть состояния «не-я» — значит проникнуть в природу всеобщего. Как говорил Хуэй-нэн, «познать свой изначальный дух и значит постичь изначальную природу» .
Высшая отрешенность приводит к высшей близости. Преодолев привязанность к тому, что создано привычкой, проникнуть в подлинную природу вещей, после чего не жить вечным странником вдали от мира, а просветленным вернуться в него, — здесь есть что-то от идеи бодхисаттвы, который во имя спасения других отказывается от нирваны . Или, как говорил Басё: «Возвысь свой дух и вернись в мир обыденный» [150а, с.398]. Пережив единство с миром, ощутив всеобщую родственность, дай почувствовать это другим.
И стихи Басё воспринимаются не как стихи поэта, а как откровение самого мира, не потому ли, что поэт достиг состояния «не-я», когда исчезает ощущение того, что «именно я это делаю»? Не отсюда ли впечатление сверхпоэтической задачи — уравнения всего со всем? Не заключается ли сила Басё в предельной ненавязчивости, в отсутствии какого бы то ни было насилия над целями и чувствами человека? Нет даже прямо выраженной идеи «Люби ближнего своего». Поэт ведет читателя ненасилием (увэй ), лишь останавливая его взор на том, на чем он раньше не останавливался. Поэт учит видеть и чувствовать свою сопричастность всему, и это целиком переворачивает сознание, перерождает человека. Когда у Догэна, вернувшегося из Китая, где он в течение нескольких лет изучал чань (дзэн ), спросили, чему он там научился, он ответил: «Ничему, кроме мягкосердечия». Судзуки называет «мягкосердечие» главным качеством дзэн , без которого невозможна гармония [236, с.274].
Здесь, естественно, возникает вопрос: а как же слова Линь-дзи: «Встретишь будду, убей будду»? А как можно увидеть Полярную звезду в южном небе? Атмосфера мягкосердечия в чайной церемонии и нетерпимость, беспощадность к себе и к другим в бусидо! И то и другое созрело на почве дзэн . «Великое сомнение» и «Великая решимость» — и то и другое на уровне предельных ситуаций.
Но не случайно искусство дзэн приобрело популярность в народе. Басё при жизни был любим и в столице и в деревнях. «Басё выпало счастье жить в эпоху, благодатную для выявления его таланта, — говорит Кавабата. — У него было много славных учеников. Они уважали и любили его. Он был признан всеми и почитаем. И все же он написал в путевых заметках „По тропинкам Севера”: „Я умру в пути. Такова воля неба”. А во время последнего путешествия — такие хайку :
О, этот долгий путь.
Сгущается сумрак осенний —
И ни души кругом.
Осени поздней пора.
Я в одиночестве думаю:
„А как живет мой сосед?”
Во время этого путешествия он сложил и свое предсмертное стихотворение:
В пути я занемог.
И все бежит, кружит мой сон
По выжженным полям.
(Перевод В. Марковой)
В поэзии Басё есть что-то высшее, что объединяет разных людей, что вне границ пространства и времени Есть что-то в его поэзии такое, что делает Басё одним из самых любимых поэтов наших дней. И это «что-то» та форма гуманности, которая выросла на доверии человеческой природе, на (конфуцианской по своему происхождению) идее, что эта природа изначально добра. И вместе с тем — это поэт Японии, Японии конца XVII в.
А разве не был любим народом дзэнский поэт Иккю? «Иккю знают даже дети — чудака из сказок, а о его эксцентричных выходках ходит множество анекдотов . Об Иккю рассказывают: «Дети забирались к нему на колени, гладили его бороду. Лесные птицы брали корм из его рук». Судя по всему, Иккю был до предела прост, был искренним, добрым и общительным человеком. Вместе с тем Иккю — истый приверженец дзэн . Он мучительно размышлял о сущности жизни и религии: „Если бог есть, пусть спасет меня! Если бога нет, быть мне на дне озера и пусть меня сгложут рыбы”. И он действительно бросился в озеро, но его спасли» [64, с.19].
А разве помешала дзэнская отрешенность поэту Рёкану в своем предсмертном стихотворении думать о том, что он оставит людям?
Что останется
После меня?
Цветы — весной,
Кукушка — в горах,
Осенью — листья клена [64, с.13].
Период Гэнроку (1688-1703) называют золотым веком японского искусства. Его прославили Мацуо Басё, Ихара Сайкаку и Тикамацу Мондзаэмон. Каждый из них — вершина. Как говорил Кавабата в лекциях «Существование и открытие красоты», «японские моногатари , поднявшись до „Гэндзи”, достигли высшей точки. Японские „военные повести”, поднявшись до „Хэйкэ-моногатари” (1202-1212), достигли высшей точки. „Рассказы о бренном мире” (укиёдзоси ) достигли вершины у Ихара Сайкаку (1642-1693), а хайку — в поэзии Мацуо Басё (1644-1694). В живописи сумиэ вершиной был Сэссю (1420-1506). Живопись школ Таварая Сотацу (период Момояма, последняя половина XVI — начало XVII в.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53
«Танка Сайгё, рэнга Соги, картины Сэссго, чайное искусство Рикю — их путь одним пронизан» [109, с.311]. Не только «вершины» стоят сами по себе, отражаясь друг в друге, но и любая вещь, сколь бы ни была она мала, существует сама по себе, и потому ее нельзя расчленить. Когда Басё размышлял над хокку :
Фурункэ я!
Кавадзу тобикому
Мидзу-но ото.
Старый пруд!
Прыгнула лягушка —
Всплеск воды.
— поэт Кикаку предложил сделать первым стихом «Ямабуки я» (ямабуки — ярко-желтые цветы, растущие у воды). Но Басё возразил — образ желтых цветов разрушил бы единство настроения: «Хокку нельзя составлять из разных кусков... Его надо ковать, как золото» .
Дзэн есть предельное выражение традиционной структуры дальневосточной философии — «одно во всем и все в одном», того типа связи, о котором идет речь в «Аватаншака сутре»: каждая драгоценность, существуя сама по себе, отражает все остальные (отсутствие непосредственной зависимости вещей не мешает их взаимному служению), того типа структуры, который закономерно привел к методу импровизации в живописи, музыке и поэзии. В дзэн тенденция самососредоточенности приняла крайние формы: «только на себя полагайся»! «будь сам себе светильником». «Конечно, в дзэн есть наставники, — говорит Кавабата, — они обучают учеников при помощи мондо , знакомят с древней дзэнской литературой, но ученик остается единственным хозяином своих мыслей и состояния сатори достигает исключительно собственными усилиями. Здесь важнее интуиция, чем логика, внутреннее озарение, чем приобретенные от других знания» [64, с.23].
Судзуки называет саби чувством «Вечного одиночества»: «Дух Вечного Одиночества (vivicta-dharma) и есть дух дзэн , который выражается в том, что в разных видах искусства... и в самой жизни именуется „саби ”. Саби предполагает простоту, естественность, необусловленность, утонченность, свободу» [235, с.293].
В дзэн внешние связи между предметами как бы прерваны, поэт сосредоточен на внутреннем. Он углубляется в единичное до тех пор, пока не откроется Единое. Через единичное постигается природа всеобщего. Целое недоступно рациональному уму, оно может быть схвачено интуитивно, открыться внезапно в момент озарения для нас — сверхчувственным, для японцев — естественным образом. В момент сатори разрывается непосредственная зависимость вещей друг от друга на конвенциональном уровне, становится доступной подлинная с точки зрения буддизма реальность.
Но если элементы не связаны между собой по закону линейной причинно-следственной связи, а существуют сами по себе, «ни до, ни после других», то к ним неприложим метод дискурсивной логики, в действие вступают иные мыслительные операции, к которым приспособлено натренированное в интуиции мышление японцев. Это метод коанов , вопросов-загадок (всего их записано 1700). Коан самой своей нелогичностью разрывает цепь привычных ассоциаций, выбивает ученика из обыденного ритма, нарушая движение его мысли по инерции, заданной правилами конвенционального мира. Практикующему дзэн остается полагаться только на собственную интуицию. Интуиция же всегда индивидуальна. Судзуки приводит коан , возникший из разговора Басё с его дзэнским наставником: «Когда Басё изучал дзэн у мастера Буттё, тот однажды спросил его: „Чем вы занимались все это время?” Басё ответил: „После дождя мох такой зеленый”. Буттё: „Что же раньше — Будда или зелень мха?” Басё: „Слышали? Лягушка прыгнула в воду”.
Говорят, с этого началась новая эра в хайку . До Басё хайку были игрой слов, не были связаны с жизнью. Басё, которого мастер спросил о подлинной правде вещей, существовавшей до мира феноменов, увидел лягушку, прыгнувшую в старый пруд, и этот звук пробил брешь в тишину всего. Поэтому вдруг открылся источник жизни, и он стал следить за каждым движением своей мысли по мере того, как она соприкасалась с миром постоянного становления. В результате появилось множество семнадцатисложных образов, которые он оставил нам» [235, с.286]. Это и значит отпускать свой ум, доверять ему. Сосредоточенность на вопросе учителя предполагает остановку мысли, разрыв связи с вещами, нарушение их естественного ритма. Для того чтобы ответить на вопрос учителя, ученик должен произвести какое-то насилие над своим умом, лишить его возможности свободно двигаться. И потому Басё отвечает не на вопрос учителя и не то, что просто пришло ему в голову, а то, на чем действительно сосредоточена или куда движется его мысль. И это позволяет учителю, наставнику понять состояние ученика и проникнуться его настроением в большей степени, чем логически обоснованный ответ.
Если цель — выход из конвенционального мира в мир подлинной природы, то и мысль, естественно, будет двигаться не по заданным правилам, а, спонтанно возникнув, предоставленная самой себе, будет следовать своим собственным законам. Важно, по словам Судзуки, сохранять абсолютную текучесть разума. Разум не должен останавливаться, хотя в центре своем он неподвижен и на уровне праджни пребывает в полном покое, остается тем же.
Дзэн , таким образом, есть предельное следование недеянию (увэй ), ненамеренности, невмешательству в творческий процесс. Отсюда — невозможность каких бы то ни было предварительных планов, построений — композиционных и прочих. Никакой заданности, только непосредственное выражение нахлынувшего. Сама кисть водит рукой художника. Предмет дзэнского искусства всегда результат вспышки, его нельзя предвидеть. В какой-то мере это присуще любому искусству, но именно в какой-то мере. Дзэн , отвергая категорию цели, находит опору в словах Лао-цзы: «Великое совершенство похоже на изъян» [147, с.255].
Человек тогда вступил на путь искусства, полагает Окакура, когда он начал постигать неуловимую пользу бесполезного. «Лаковое дерево срубают оттого, что оно полезно, — размышляет Чжуан-цзы. — Все знают, как полезно быть полезным, но никто не знает, как полезно быть бесполезным» [14, с.156]. Ученик Басё, поэт Дохо, вспоминает: «Мастер сказал: „Учитесь рисовать сосну у сосны, бамбук — у бамбука”. Это значит, что поэт должен забыть о себе. Но как „учиться” — понимают не все. „Учиться” — значит погрузиться в предмет, ощутить еле уловимую жизнь, проникнуть в его чувства, тогда стихотворение родится само собой» [182, с.398].
По словам Судзуки, нужно привести ум в соответствие с Пустотой, таковостью, и тогда человек, созерцающий предмет, превратится в сам предмет. Если вещь — микрокосм, имеет душу (кокоро ), то постичь ее природу можно лишь недеянием, ненарушением ее естественной жизни. «Мастер дзэн , когда он хочет сказать, что ива зеленая, а цветок красный, не дает нам их описания как они есть, но даёт что-то такое, что говорило бы о том, что зеленое — это зеленое, а красное — красное. Это я называю Духом Творчества, — пишет Судзуки, — Пустота бесформенна, но она основа всего сущего. Сделать возможное действительным (небытийное бытийным. — Т.Г. ) и есть акт творчества. Когда Тосу спросили: „Что такое дхарма?” — он ответил: „Дхарма”. Когда его спросили: „Что такое Будда?” — он ответил: „Будда”. Но это не бездумный ответ, не бессознательное эхо — эти ответы рождены его творческим умом. Без этого Тосу не был бы мастером дзэн . Понять подобное настроение ума и значит понять дзэн » [236, с.36-37]. В этих ответах слова повторяются, но то, что за ними, не повторяется. Дзэн — предельное выражение традиционного отношения к слову, когда важно не оно само (оно может быть тем же), а то, что стоит за ним, что оно призвано вызвать в душе (ёдзё ). Недаром в дзэн существует вера в невыраженные слова (фурю мондзи ), которые не записаны на бумаге и не сказаны, но могут воздействовать на ум человека. Согласно дзэн , истина выражается не словами, но каким-то неожиданным действием, жестом, рисунком. Если существуют «незримые письмена», могут существовать и «незримые цветы». Как говорил мастер икэбана Икэнобо Сэнъо, и в разбитой вазе, и на засохшей ветке есть цветы и они могут вызвать озарение [64, с.28].
Дзэн предполагает предельную степень стянутости в центр круга, что позволяет разорвать условные связи, направляющие поведение человека в обыденной жизни. Путем отключения от внешнего, сосредоточенности на внутреннем достигается центр моноцентрической модели — состояние «не-я» (муга ), точка соприкосновения с Небытием. «Когда центр жизненной силы неподвижен, — говорит Судзуки, — творческая энергия начинает проявлять себя в живописи, поэзии, драме, религии» [235, с.292]. Это и есть недействие, которое заставляет все вещи действовать (см. [147, с.207]).
Сам процесс сосредоточения (дзадзэн ) должен привести в состояние «не-я», когда все личное, своекорыстное устраняется. «Дзэн не признает идолов, — говорил Кавабата. — Правда, в дзэнских храмах есть изображение Будды, но в местах для тренировки и в залах дзэн , нет ни статуэток Будды, ни икон, ни сутр. В течение всего времени там сидят молча, неподвижно, с закрытыми глазами, пока не приходит состояние полной отрешенности. Тогда исчезает „я”, наступает „ничто”. Но это совсем не то „ничто”, что понимают под ним на Западе. Наоборот, это вселенная души, та Пустота, где все вещи становятся самими собой, где нет никаких преград, ограничений, где есть свободное общение всего со всем» [63, с.392]. Достигнуть состояния «не-я» — значит проникнуть в природу всеобщего. Как говорил Хуэй-нэн, «познать свой изначальный дух и значит постичь изначальную природу» .
Высшая отрешенность приводит к высшей близости. Преодолев привязанность к тому, что создано привычкой, проникнуть в подлинную природу вещей, после чего не жить вечным странником вдали от мира, а просветленным вернуться в него, — здесь есть что-то от идеи бодхисаттвы, который во имя спасения других отказывается от нирваны . Или, как говорил Басё: «Возвысь свой дух и вернись в мир обыденный» [150а, с.398]. Пережив единство с миром, ощутив всеобщую родственность, дай почувствовать это другим.
И стихи Басё воспринимаются не как стихи поэта, а как откровение самого мира, не потому ли, что поэт достиг состояния «не-я», когда исчезает ощущение того, что «именно я это делаю»? Не отсюда ли впечатление сверхпоэтической задачи — уравнения всего со всем? Не заключается ли сила Басё в предельной ненавязчивости, в отсутствии какого бы то ни было насилия над целями и чувствами человека? Нет даже прямо выраженной идеи «Люби ближнего своего». Поэт ведет читателя ненасилием (увэй ), лишь останавливая его взор на том, на чем он раньше не останавливался. Поэт учит видеть и чувствовать свою сопричастность всему, и это целиком переворачивает сознание, перерождает человека. Когда у Догэна, вернувшегося из Китая, где он в течение нескольких лет изучал чань (дзэн ), спросили, чему он там научился, он ответил: «Ничему, кроме мягкосердечия». Судзуки называет «мягкосердечие» главным качеством дзэн , без которого невозможна гармония [236, с.274].
Здесь, естественно, возникает вопрос: а как же слова Линь-дзи: «Встретишь будду, убей будду»? А как можно увидеть Полярную звезду в южном небе? Атмосфера мягкосердечия в чайной церемонии и нетерпимость, беспощадность к себе и к другим в бусидо! И то и другое созрело на почве дзэн . «Великое сомнение» и «Великая решимость» — и то и другое на уровне предельных ситуаций.
Но не случайно искусство дзэн приобрело популярность в народе. Басё при жизни был любим и в столице и в деревнях. «Басё выпало счастье жить в эпоху, благодатную для выявления его таланта, — говорит Кавабата. — У него было много славных учеников. Они уважали и любили его. Он был признан всеми и почитаем. И все же он написал в путевых заметках „По тропинкам Севера”: „Я умру в пути. Такова воля неба”. А во время последнего путешествия — такие хайку :
О, этот долгий путь.
Сгущается сумрак осенний —
И ни души кругом.
Осени поздней пора.
Я в одиночестве думаю:
„А как живет мой сосед?”
Во время этого путешествия он сложил и свое предсмертное стихотворение:
В пути я занемог.
И все бежит, кружит мой сон
По выжженным полям.
(Перевод В. Марковой)
В поэзии Басё есть что-то высшее, что объединяет разных людей, что вне границ пространства и времени Есть что-то в его поэзии такое, что делает Басё одним из самых любимых поэтов наших дней. И это «что-то» та форма гуманности, которая выросла на доверии человеческой природе, на (конфуцианской по своему происхождению) идее, что эта природа изначально добра. И вместе с тем — это поэт Японии, Японии конца XVII в.
А разве не был любим народом дзэнский поэт Иккю? «Иккю знают даже дети — чудака из сказок, а о его эксцентричных выходках ходит множество анекдотов . Об Иккю рассказывают: «Дети забирались к нему на колени, гладили его бороду. Лесные птицы брали корм из его рук». Судя по всему, Иккю был до предела прост, был искренним, добрым и общительным человеком. Вместе с тем Иккю — истый приверженец дзэн . Он мучительно размышлял о сущности жизни и религии: „Если бог есть, пусть спасет меня! Если бога нет, быть мне на дне озера и пусть меня сгложут рыбы”. И он действительно бросился в озеро, но его спасли» [64, с.19].
А разве помешала дзэнская отрешенность поэту Рёкану в своем предсмертном стихотворении думать о том, что он оставит людям?
Что останется
После меня?
Цветы — весной,
Кукушка — в горах,
Осенью — листья клена [64, с.13].
Период Гэнроку (1688-1703) называют золотым веком японского искусства. Его прославили Мацуо Басё, Ихара Сайкаку и Тикамацу Мондзаэмон. Каждый из них — вершина. Как говорил Кавабата в лекциях «Существование и открытие красоты», «японские моногатари , поднявшись до „Гэндзи”, достигли высшей точки. Японские „военные повести”, поднявшись до „Хэйкэ-моногатари” (1202-1212), достигли высшей точки. „Рассказы о бренном мире” (укиёдзоси ) достигли вершины у Ихара Сайкаку (1642-1693), а хайку — в поэзии Мацуо Басё (1644-1694). В живописи сумиэ вершиной был Сэссю (1420-1506). Живопись школ Таварая Сотацу (период Момояма, последняя половина XVI — начало XVII в.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53