«Все, что создает технология, будь то „материальные” инструменты или „абстрактные” рецепты вычислений, осмысливается и закрепляется в памяти человеческих коллективов, прежде всего в плане связанной с этой технологией прагматики» [90а, с.89]. Абстрактная, дедуктивная наука, видимо, не интересовала китайцев. «Наука — это ведь прежде всего не сами результаты, но методы их достижения и осмысления... Наука в итоге неотделима от достижения специфического уровня абстрагирования, уровня оперирования не с самими эмпирически данными объектами внешнего мира, но с их идеальными прообразами, являющимися основными носителями нового типа знания. Ничего этого в сколько-нибудь развитых формах не существовало в цивилизациях Востока и Америки» [90а, с.89]. Стало быть, отсутствие у китайцев науки в этом смысле объясняется не только их прагматизмом, но и обусловившей их представления моделью мира, которая не располагала к абстрагированию. Это действительно так, но это существенная, однако не единственная причина (хотя и сам автор не считает её единственной). Высказывания древних китайцев наводят на мысль, что развитие науки, как таковой, никогда не было для них самоцелью, ибо они не верили в ее способность сделать человека счастливым.
Как свидетельствует Чжуан-цзы, «у древних были обычаи и законы, меры и числа, тела и названия, изучение и сравнение. С их помощью низшие служили высшим, но не высшие пасли низших» [14, с.200]. Кстати, может быть, то, с чего начали греки, для китайцев было пройденным этапом? Мы почему-то нередко упускаем из виду возрастную разницу цивилизаций. «От своего учителя, — говорит Чжуан-цзы, — я слышал: „У того, кто применяет машину, дела идут механически, у того, чьи дела идут механически, сердце становится механическим. Тот, у кого в груди механическое сердце, утрачивает целостность чистой простоты. Кто утратил целостность чистой простоты, тот не утвердится в жизни разума. Того, кто не утвердился в жизни разума, не станет поддерживать путь”» [14, с.192] .
Наука не могла быть целью для древних китайцев еще по одной причине.
Древние греки признавали два уровня знания: чувственное знание, или незнание, и понятийное, конвенциональное знание. Высшая истина, по мнению Сократа, доступна только божественному разуму, все может знать только бог, человек же не вправе даже помышлять о всезнании, ибо это карается богами. Самое большее — он может «любить мудрость», быть «философом» (см. [9, с.386]), и потому задача учителя «не в том, чтобы научить чему-нибудь другого, а в том, чтобы разбудить его дремлющий дух и заставить порождать имманентно присущее ему знание» [42а, с.85]. И Платон считал. что «полное и совершенное знание свойственно одному богу» [134а, с.414], человек может быть «любителем мудрости» — «философом», но не самим мудрецом. Потому существовавшая в древней Греции форма знания называлась «философией», т.е. любовью к мудрости — софии. Она и послужила некоей психологической предпосылкой того, что греки преуспели в теории, в логике, считая науки такого рода высшей формой знания. Это был тот предел, или та конечная цель, которая позволила им сосредоточить весь свой пыл и ум именно на науке.
Буддизм же признает три уровня знания: неведение — авидья , конвенциональное знание — виджняна и всезнание — праджня . Уровню авидьи , условно говоря, соответствует дологическое мышление, уровню виджняны — логическое, а уровню праджни — надлогическое (в действительности это иная логика) (см. [237, с.23]).
Научные открытия не привели к расцвету науки в Китае или в Индии потому, что научное знание не было их высшей целью, а лишь средством духовного опыта. Виджняна , или конвенциональное знание, которое было высшим уровнем для греков, для буддийских мыслителей — лишь ступень к праджне , которая должна быть снята. Виджняна , как и авидья , незнание, существует на уровне сансары , к преодолению которой устремлены помыслы. Таким образом, одна из причин невыделения науки в самостоятельную форму знания на Востоке заключается в том, что конечная цель понималась там как духовное просветление, слияние с абсолютом (будь то дхармата или дао ), что предполагало избавление от всякого формального знания во имя переживания своего единства с миром.
Отсюда следуют интересные выводы (на которых я позже остановлюсь подробнее): если конечной целью было достижение уровня всезнания, то это предполагает и соответствующий метод познания, условно говоря, не логический, а «надлогический», или интуитивный. Если для греков инструментом познания была аналитика, анализ и синтез (как сказано у Платона: «Разделять по родам, не принимать того же самого вида за иной и другой за тот же самый, неужели мы не скажем, что это и есть предмет науки диалектики?» [9, с.388]), то для буддийских и даосских мыслителей — метод неаналитики, нерасчленения, целостного подхода. Быть татха — значит быть таким, как ты есть, татхата означает мир, не расчлененный знаками, символами, каков он есть в действительности, воспринимаемый прямо, непосредственно, «так». Познать его можно особым состоянием ума. «Два знания должны быть познаны, — говорят знатоки Брахмана, — высшее и низшее». Низшее, согласно упанишадам, — это «Ригведа... [знание] произношения, обрядов, грамматики, толкования слов, метрики, науки о светилах. Высшее же — то, которым постигается непреходящее» [174, с.177].
Это высшее знание доступно лишь уровню праджни , отпущенному сознанию. Описать абсолют, Ничто, невозможно именно потому, что он «ничто», бесформен, невообразим, на него можно лишь намекнуть, постичь интуицией.
Слияние с дао достигается «глубоким и чистым созерцанием». Лао-цзы говорил: «Путь, который может быть путем, не есть постоянный путь» [147, с.1]. Нагарджуна (II в.) развил учение о непознаваемости буддийского истинно-сущего, ибо оно безатрибутно, пусто, перед ним «слова останавливаются». Японский мыслитель VIII в. Кукай учил не заслонять ум отвлеченными знаниями, а через созерцание приобщаться к ритму космоса.
Все это позволяет называть эту форму знания скорее софией (как нередко переводится праджня), а не философией, ибо это есть не «любовь к знаниям», а само знание. Но отсюда следует ещё один вывод: греки, несмотря на явно выраженный антропоцентризм, не доверяли в полной мере человеку. Восточные же мыслители, несмотря на отсутствие антропоцентризма (человек для них не возвышался над природой, но был её душой), считали, что знание высшей истины, или всезнания, доступно каждому. Более того, оно присуще человеческой природе. (Не случайно говорят, что буддийские и даосские мыслители ставили человека выше богов. Но это в идеале.)
Попробуем теперь понять, как отразилась восточная концепция Небытия на категориях мышления, в частности на категории времени. Согласно учению о дхармах подлинная реальность Небытия (нирвана, дхарма ) не имеет времени, не имеет форм, никаких разделений. В «Дхарма-сангити сутре» сказано: «Все будды рождены дхармой, в дхарме — их свет и их излучение. Все происходит от дхармы... Дхарма — одна для всех, она неделима на низкую, среднюю и высокую. Она не связана с приятностью и не делится на части, Дхарма не имеет времени, не имеет отношения ко времени и говорит каждому: „приди и смотри”. Она присутствует в чистом и нечистом, в архатах и простых людях, проявляет себя днем и ночью. Дхарма неизмерима, как пространство, она не увеличивается и не уменьшается. Живые существа не могут ее защитить, но она их защищает. Дхарма невидима... Она не боится сансары и не благоговеет перед нирваной, потому что она всегда та же. Она лишь указывает, как соединить в одно „космический закон” и „путь освобождения”» [207, с.52-53]. Как говорил Нагарджуна, «если время существует только по отношению к объектам, то откуда возьмется время вне объектов? Мы отрицаем бытие обьектов, тем более существование времени» (цит. по [194, с.80-81]).
Некоторые школы буддизма признают реальность одного лишь мига. А.Н. Зелинский, исследуя идею космоса в буддизме, сообщает: «Существенная особенность буддийского принципа... заключается в том, что... в каждом моменте сознания будет присутствовать весь его временной ряд с настоящим, прошедшим и будущим, где каждое мгновение (кsana), взятое по отдельности, будет представлять ту же идею вечности, что и их совокупность... время признается буддизмом, но как смена душевных явлений, что является особенно характерным для философии йогачар. Таким образом, если для буддийского микрокосма, т.е. сансары, пространство и время сохраняют свой относительный смысл, то на макрокосмическом уровне нирваны пространство превращается в свою противоположность, т.е. в „пустоту” (sunya), а время — в „отсутствие времени” (kalo nasti) или в вечность» [47, с.331-334].
И для даосов время относительно — четыре сезона следуют друг за другом, и все вещи развиваются. Время может вытягиваться, может сжиматься в точку. Дзэнские мастера уверяли: «Одна минута все равно что тысяча лет, а тысяча лет все равно что одна минута». Чжу Си восклицал: «В миге едином умчался на тысячу ли», а мастер икэбана Икэнобо Сэнъо через три с лишком столетия писал в «Тайных речениях»: «В одно мгновение можно пережить таинства бесчисленных превращений» (цит. по [64, с.25]).
Время, как и пространство, — атрибут дао , не поддается измерению. Японцы любят сравнивать сосну и вьюнок: сосна живет тысячу лет, а вьюнок утром расцветает, чтобы к вечеру увянуть, — но оба в равной мере переживают свое дао . Это, казалось бы, чисто даосское восприятие времени мы находим и у Конфуция в «Лунь юй»: «Если утром услышишь о Пути, вечером можно умереть» [146, т.1, с.94]. У нас принято приписывать Конфуцию несколько одностороннее понимание дао — только как норм поведения, как «воплощение правильного с точки зрения конфуцианства этического пути» [43, с.316], а Конфуций понимал дао так же, как даосы , но в отличие от них верил, что Пути можно обучиться, обращаясь к мудрости древних — вэнь , и к Пути можно приобщать.
В сущности, ощущение вневременности, или неощушение времени, восходит к исконным синтоистским представлениям. «Аморфный в своих основных положениях в своих этических идеалах, обходящийся без абсолютных идей, примитивный анимизм синто не так уж безнадежно противоречит современному научному методу. Время в синтоистском представлении всегда есть „теперь” — „нака-има ” — время между прошлым и настоящим» [225, с.23]. Ощущение небытийного времени характерно и для буддизма: оно есть и его нет. Если сознание ставило акцент на текучести, неуловимости вещей (вещь-процесс), то и не могла появиться склонность к точному фиксированию времени, к линейному его восприятию. Снять измерение с пространства и времени — этой цели подчинено дзэнское искусство. Цель чайной церемонии или японских садов — освободить человека от ощущения пространства и времени (часы в чайной комнате — вещь немыслимая), что позволяет как бы парить над бытием, проникать в невидимое. Отсюда — некая вневременность японского классического искусства. Непросто определить, относится та или иная танка к VIII или XVIII в. (разве что по каким-то чисто языковым признакам). И, видимо, одна из причин нестарения формы, как это ни покажется парадоксальным, именно в этой вневременности, или надвременности, традиционного искусства, цель которого передать естественный ритм природы, природа же развивается циклично. Неизменный круговорот четырех времен года — одно из основных организующих начал японского искусства. В японских стихах или пьесах Но не упоминаются исторические даты, присутствует время года — весна, лето, осень, зима. От времени года зависит колорит пьесы. Цель театра Но — сохранить неизменное в человеческом мире. Отсюда — условность жестов, движений, сценической техники, декораций. Стянутость времени в одну точку, некую надвременность, можно обнаружить и у современных японских писателей, особенно традиционного толка.
Время отражает ритмы самой жизни, и на протяжении веков время воспринималось народами иначе, чем воспринимается сейчас. В орфической космогонии, оказавшей влияние на древних греков (Гераклита, Пифагора), время изначально, оно творит сущее, «вечно возвращается». Христианская традиция вынашивает идею необратимого, линейного времени (что располагает к идее прогресса) . В Китае же и Японии признание двустороннего движения породило представление об обратимом характере времени. Идея Небытия располагала к небытийному восприятию времени. Отношение к Небытию как к залогу жизни (всё уже есть в невыявленной форме) порождало тенденцию движения времени вспять: вектор времени направлен в прошлое и тогда, когда речь идет о будущем. Китайский поэт Цао Пи говорил: «позади нынешнего», имея в виду будущее, то, что должно быть. По наблюдению В.Н. Горегляда, специфичен вектор времени и в японской средневековой литературе: «Автор дневника „спускается” во времени, потому что прошлое по японским представлениям находится наверху, к нему „поднимаются” (саканобору), а настоящее — внизу, к нему „спускаются”, „нисходят”» [32а, с.333]. Точнее саканобору значит «подниматься вверх по течению», или к истокам, т.е. возвращаться вспять, к прошлому.
В мировой литературе XX в. устанавливается новый (отчасти возрождается старый) модус времени, что связано со сдвигами в сознании, с преодолением «линейного» мышления. Еще в 20-е годы А.А. Ухтомский разделяет понятия физического времени — как равномерного, безличного потока — и психологического времени, способного к возвратности, к повторению переживаний. С одной стороны, у Хайдеггера мы находим сближение с восточным восприятием времени: «время временится из будущего», время выступает как судьба, но с другой — «экзистенциональное время, — по определению П.П. Гайденко, — качественно, конечно и неповторимо... его нельзя абстрагировать от того, что составляет существо экзистенции: смерть, рождение, любовь, раскаяние и т.д.» [179, т.5. с.539].
Единое время как бы распадается на мгновения, или вечность спроецирована в миге, миг несет на себе печать вечности, единое вырывается в единичном.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53