«небытие-бытие» (то, что не имеет формы, и то, что имеет форму) и «идеальное-материальное», вопреки мнению автора в целом интересной работы о «Хуайнань-цзы» Л. Померанцевой, утверждающей, что «Небытие есть начало идеальное, поскольку оно бестелесно, „не имеет формы”, бытие есть начало материальное, поскольку это есть бытие форм» [135, с.7-8]. На самом деле не «идеальное» противопоставляется «материальному» (мы можем находить эту антитезу в китайских текстах только повинуясь собственным стереотипам мышления), а «неоформившееся» — «оформившемуся», и не столько противопоставляется, сколько подчеркивается их двуединство: небытие и бытие переходят друг в друга, повинуясь двустороннему движению туда-обратно, но между небытием и бытием нет существенной разницы, бытие — лишь временная манифестация небытия. Это и определило тип связи между тем, что не имеет формы, и тем, что имеет форму .
Проблема соотношения «не имеющего формы» и «имеющего форму» занимала и неоконфуцианских ученых: «В космологическом плане существует неоформившееся (то, что над формами, — кит. син эр шан , яп. кэйдзидзё , переводится как «метафизическое». — Т.Г. ) и оформившееся, или то, что имеет форму (кит. син эр ся , яп. кэйдзика переводится как «физическое». — Т.Г. ). Тайцзи — высший принцип Вселенной, действующий в сфере неоформившегося, — вызывает к жизни законы (ли ), которые под влиянием покоя и движения (инь-ян ) производят из изначального эфира (ци ) „пять элементов” (усин ) . Вступая в разные сочетания, они рождают все „формы”, которые есть не что иное, как выявление неоформившегося» [228, с.13].
Собственно, еще «Сицы чжуань» содержало понятие «неоформившегося» и толковало его как «вещь, отделившуюся от формы». Признавалось существование потенциальных вещей. «Кодзиэн» приводит толкование термина кэйдзидзё : это то, что не существует в виде феноменальных вещей, имеющих чувственную форму времени и пространства, что существует само по себе, — подлинная реальность, схваченная интуитивно [76, с.675]. Син эр ся , согласно «Сицы чжуань», — «вещь, обладающая формой», по «Кодзиэн» — «обычные вещи, которые принимают формы пространства и времени» [76, с.675] .
«Сицы чжуань» толкует понятие «неоформившееся» как «вещь, отделившуюся от формы» или не имеющую формы: «То, что над формами [син эр шан ], называется дао , то, что имеет форму [син эр ся ], называется осуществлением» [199, с.519]. В японском комментарии сказано: «Вне осуществления нет пути» [199, с.519]. Таким образом, опять нечто противоположное платоновским «идеям» или аристотелевским «формам». Высшее бытие, или небытие, пустота, по определению «Сицы чжуань» — дао , бесформенно, не имеет никакого множества, никаких раздельностей даже в виде высших изначальных форм или идей как особых неизменных сущностей, не зависимых от вещей, но являющихся их прообразами.
У Платона форма (эйдос) мыслится главным образом как субстанциональная идея, нечто конкретно воображаемое (кубический эйдос земли, пирамидальный эйдос огня), т.е. абстрактные понятия в некотором роде осязаемы и могут быть представлены в телесном образе. Греки шли от Земли, главным источником знания для них было зрение. По замечанию А.Ф. Лосева, «бесконечное множество текстовых материалов из греко-римской античности свидетельствует о том, что только зрение считалось в античном мире тем познавательным процессом, который способен явить нам данную вещь как именно данную вещь... О примате зрения над прочими ощущениями в познавательном смысле говорит и сам Платон» [98, с.241]. (Правда, еще элеаты всякое эмпирическое знание считали обманчивой видимостью, ибо не признавали феноменальный мир реально существующим. Ксенофан называл истинным лишь «божество», которое, по его мнению, присутствует во всех вещах и которое он характеризовал отрицательными предикатами: не пребывает ни в движении, ни в покое, неуничтожимо и несотворимо. Это дало повод его ученику Пармениду сравнить ксенофановское «божество» с «ничто». Ксенофановское «ничто» напоминает нирвану , но если нирвана неотделима от сансары , они недуальны, то у элеатов истинно-сущее противопоставлено физическому миру. Для Парменида «мышление и бытие одно и то же», мышление противопоставляется природе, воспринимаемой органами чувств, как реальное кажущемуся.) Для древних даосов, напротив, наблюдение не есть путь к познанию, и буддизм считает зрение одной из «шести преград» на Пути, или, как сказано об этом в пьесе «Эгути» Канъами, драматурга театра Но, «зрение и слух — вот главная причина заблуждений». В упанишадах говорится: «Самосущий проделал [для чувств] отверстия наружу — поэтому [человек] глядит вовне, а не внутрь себя. [Но] великий мудрец, стремясь к бессмертию, глядел внутрь себя, закрыв глаза» [174, с.106]. В дзэн , практикуют с закрытыми глазами. Если греки шли от Земли, то древние китайцы шли от Неба. Об этом свидетельствует первый же параграф такого авторитетного памятника, как «Сицы чжуань»: «На Небе создаются образы. На Земле создаются формы. Так проявляются перемены» [199, с.475]. А в японском комментарии сказано: «Ин-ё взаимно переплетаются. На небе солнце, луна, звезды создают образы. На земле горы, реки, животные, растения обретают формы — и все бесчисленные превращения ин-ки и ё-ки совершаются» [199, с.476].
«Образ» (кит. сян , яп. сё ) — универсальное понятие, символ всевозможных состояний и процессов. Как сказано в «Сицы чжуань», «и поэтому счастье и несчастье — это образы потери и обретения. Отзывчивость и скупость — это образы печали и страха. Изменения — это образы движения туда-обратно. Твердое и мягкое — это образы дня и ночи» [199, с.481]. Небо означает Творчество: «То, что создает образы, называется Творчеством. То, что осуществляет закон, называется Исполнением» [199, с.491]. «Творчество» (цянь ) — 1-я гексаграмма «И цзин» (шесть целых светлых черт — ян ; при этом три верхние черты олицетворяют внутренний мир, а три нижние — внешний). «Исполнение» (кунь ) — 2-я гексаграмма (шесть прерванных темных черт — инь ). Но одно состояние невозможно без другого, они взаимосвязанны, взаимообусловленны. «Даже самое напряженное творчество не может реализоваться, если нет той среды, в которой оно будет осуществляться. Но и эта среда, для того чтобы осуществить абсолютное творчество, должна быть тоже абсолютно податливой и пластичной... Если Творчество — это Небо, Свет, Совершенный человек, то Исполнение — это Земля, Тьма, Благородный человек» [196, с.201].
В «Сицы чжуань» сказано: «Глядя вверх, [совершенномудрые] наблюдали небесные письмена. Глядя вниз, изучали земную поверхность. Так узнавали причины скрытого и явного. Найдя начало, возвращались к концу. Потому знали толкования смерти и жизни. Жизненная сила создавала вещи, странствующая душа создавала перемены. По этой причине распознавали светлых духов и темных» [199, с.486].
Термином «жизненная сила» я перевожу выражение шэнь ши (яп. сэйки ). Согласно японскому комментарию, сэйки — это то, что создает все вещи, vitality. Сэй — «ощущения», можно сказать, «душа» (тама ), относится к ин (инь ). Ки — это дыхание, относится к ё (ян ). При жизни обе души, светлая и темная, связаны, после смерти разделяются. Легкая душа поднимается на небо, тяжелая уходит в землю (см. [199, с.486]).
Сунский мыслитель Шао Юн по-своему интерпретировал «образы» «И цзин»: «В мире существует ряд „образов”, которые, взаимодействуя между собой и взаимопревращаясь, дают жизнь всему сущему... Шао Юн считал такими „образами” прежде всего движение и покой, положительные (мужское начало) и отрицательные (женское начало) силы, твердость и мягкость. В результате взаимообращений этих „образов”, полагал он возникают солнце, луна, планеты, звезды, вода, огонь, земля, камни... Первые представляют собой четыре „образа” Неба, вторые — четыре „образа” Земли. В результате взаимодействия этих восьми „образов”, согласно Шао Юну, рождается все многообразие природы» (см. [22, с.42-43]).
Я позволю напомнить, что в Китае сложилась своя система измерений. Мир был по-своему скоординирован, и поэтому невозможно прилагать к явлениям китайской культуры систему измерений, выработанную европейской традицией. Для древних греков «начало» как источник всего сущего — конкретно, вообразимо, вещественно, будь то вода у Фалеса, воздух у Анаксимена, огонь у Гераклита. (Правда, Гераклит уже вводит в качестве Мировой закономерности понятие логоса.) Пифагорейцам, по мнению Аристотеля, представлялось, что в числах «много сходного с тем, что существует и возникает, — больше, чем в огне, земле и воде...» [10, с.75], в основе мирового порядка лежит числовая гармония. Для Анаксимандра, однако, подлинно существующей основой всего была беспредельная невещественная субстанция «апейрон», в противоположность «воде» Фалеса. (Это лишь подтверждает афоризм «в Греции все есть», ибо каждый последующий философ, как правило, отрицал предыдущего. В споре рождалась истина. Можно сказать, философская мысль греков перебрала все возможные варианты, но возможные в заданных пределах, в данной системе координат.)
Образы «И цзин» неуловимы, воспринимаются как знамения. Одни находили опору в конкретном, вообразимом, другие — в неуловимом, таинственном, хотя и опирались на законы природы. «Образ» подвижен, невеществен. Об этом свидетельствуют тексты. Возьмем 21-ю главу «Дао дэ цзин»: «Дао туманно и неопределенно. Однако в его неопределенности и туманности содержатся образы. В его туманности и неопределенности содержатся вещи. В его глубине и неясности содержится жизненная сила. Эта жизненная сила и есть истина. В ней содержится искренность . С древности и поныне эти имена не проходят» [147, с.123-124]. В японском комментарии сказано: под «образом» подразумевается «невещественный образ», «жизненная сила» — это ядро той самой таинственной энергии, которая рождает все вещи. Под «истиной» разумеется «подлинная правда», под «искренностью» — то, что по самой своей природе достоверно: в Пути нет никакой лжи, есть одна правда (см. [147, с.126-127]).
Итак, греки взяли за основу определенность, конкретную категорию, китайцы — неопределенность, неуловимый, подвижный образ. Это послужило одной из причин того, что у одних сложился формально-логический стиль мышления, у других — интуитивно-образный. В китайском языке отсутствовали чисто категориальные определения, абстрактные понятия, ибо абстрактное понятие, как таковое, противоречило представлению о непрерывности дао , о мире как процессе становления, и появились они только после знакомства с европейской наукой. Категории Аристотеля (материя, сущность, необходимость, случайность и т.д.), которые отражают общие связи и отношения в природе, в отличие от изменчивых, единичных вещей, неизменны и вечны, пришли бы в противоречие с мировым ритмом. Потому китайцы прибегли к «небесным письменам», предпочли образы, которые сами по себе неустойчивы, неуловимы, способны меняться вместе с движением. Символы-гексаграммы (гуа ) «И цзин» некатегоричны, подвижны. Постоянное взаимодвижение света-тьмы приводит к тому, что в каждой следующей гексаграмме представлено уже новое соотношение светлых и темных черт.
Теориям китайских мыслителей чужда статика в любом ее проявлении, в том числе и как зафиксированная в понятии сущность. Мир для них есть безостановочный процесс становления, и представления о нем должны постоянно меняться. Истинное знание, полагают восточные мудрецы, не в исследовании объектов во имя овладения вещами, а в достижении однобытия с миром. Уже в упаншиадах сказано: «Мир ведо м познанием, утвержден в познании. Познание — Брахман» [174, с.43].
Понятийный язык греческой философии есть следствие дуального отношения к миру: разделяются сущность и явление, субъект и объект. Язык восточных мудрецов (будь то буддийские сутры, даосские или конфуцианские тексты) свидетельствует о недуальном принципе мышления, когда сущность неотделима от явления, субъект от объекта, идея от образа. Отсюда — его художественно-образная форма. Образ становится средством выражения идеи, способом постижения истины. С этим связано и своеобразие восточных терминов, их неоднозначность, ситуативность — зависимость от места и времени. Они подвижны, ибо отражают мир-процесс, ситуативны, ибо несут на себе оттенок того состояния или того человека, к которому относятся. Никто не может дать определения дхармы . Ее переводят и как «закон», и как «элементы бытия», которых насчитывают от 45 до 100. У каждого существа своя дхарма — всеобщая и единичная (сущность неотделима от явления). Вы не найдете двух одинаковых определений дао у Лао-цзы, двух одинаковых толкований жэнь или ли у Конфуция — он определял ли в зависимости от того, кто из учеников обращался к нему с вопросом.
Поэтому восточные термины труднопереводимы, им нет аналогов в европейской системе мышления. Познавать восточные учения в полной мере можно выработанными ими же средствами, как бы перевоплотившись на время в восточного человека , или описательным путем. Это не значит, что восточные учения непознаваемы, это значит, что термины, выработанные на основе европейского опыта, не универсальны, не могут быть приложены к любому явлению мировой культуры. Это значит, что ученым предстоит еще ввести в научный обиход восточные термины и методы познания, создать более гибкую и всеобъемлющую систему понятий, при помощи которой можно будет адекватно описывать явления многообразной и одновременно единой мировой культуры (разные национальные культуры дополняют друг друга).
Такова же особенность самих учений — буддизма, даосизма, конфуцианства, о которых не прекращаются споры: одни называют их религией, другие — наукой, философией, третьи — этикой. В действительности они и то, и другое, и третье — многозначны, подвижны, выполняют разные функции в зависимости от места и времени . На Востоке наука существовала в форме этих учений, но если «религия» в них неотделима от науки, то это уже не религия в нашем понимании — антипод науки — и наука уже не наука в чистом виде.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53