Необычная форма выражения идеи в китайских текстах смущала европейских ученых. В «Лекциях по истории философии» Гегель писал об «И цзин»: «Эти значения черточек представляют собой совершенно абстрактные категории и, следовательно, самые поверхностные рассудочные определения. Надо, правда, принять во внимание, что чистые мысли осознанны, но здесь нет дальнейшего движения, на этих мыслях останавливаются. Конкретное не постигается здесь спекулятивно, а заимствуется из обычного представления, так как оно говорится согласно созерцанию и восприятию; таким образом, в этом наборе конкретных принципов невозможно найти осмысленного понимания всеобщих сил природы и духа». И дальше: «Здесь не найти нам и искры понятия» [26, т.9, с.112].
Видимо, само мышление должно было претерпеть какие-то изменения, пройти какие-то стадии, которые привели в XX в. к переосмыслению и более глубокому пониманию восточных учений. По мнению А. Уоттса, «И цзин» приучил китайский ум к спонтанным решениям, эффективность которых зависит от умения человека не принуждать свой ум, доверять ему действовать самостоятельно [240, с.34-35]. Мнение американского ученого не противоречит словам китайского мыслителя XI-XII вв. Чэн И-чуаня: «„Перемены” — это изменчивость, в которой мы меняемся в соответствии со временем, для того чтобы следовать Пути мирового развития. Книга эта столь широка и всеобъемлюща, что через нее мы надеемся встать в правильное отношение к законам нашей сущности и судьбы, проникнуть во все причины явного и сокровенного, исчерпать до конца всю действительность предметов и событий и тем самым указать путь открытий и свершений» [196, с.54-55],
Об этой способности проникать в будущее говорил советский исследователь «И цзин» Ю.К. Щуцкий: «Благодаря ритму ставшее и еще не наступившее объединяются в одну систему, по которой будущее уже существует и в настоящем как „ростки” наступающих событий; необходимо и теоретическое понимание, и практическое осуществление этого; и если деятельность человека нормирована таким образом, то он гармонически включается в свое окружение» [196, с.146].
О своеобразии мышления китайцев и о его принципиальном отличии от понимания вещей европейцами писал в своем исследовании и К.Г. Юнг: «То, что мы называем случайностью, для этого своеобразного мышления является, судя по всему, главным принципом, а то, что мы превозносим как причинность, не имеет почти никакого значения... Их, видимо, интересует сама конфигурация случайных событий в момент наблюдения, а вовсе не гипотетические причины, которые якобы обусловили случайность. В то время как западное мышление заботливо анализирует, взвешивает, отбирает, классифицирует, изолирует, китайская картина момента все сводит к незначительной детали, ибо все ингредиенты и составляют наблюдаемый момент... Этот любопытный принцип я назвал синхронностью... и он диаметрально противоположен нашей причинности. Мышление древних китайцев рассматривает космос как и современный физик , который не может отрицать, что его модель мира есть не что иное, как психофизическая структура» [215, с.591].
Итак, с традиционной восточной точки зрения подлинная реальность есть Небытие, отсутствие форм, но где все уже есть и время от времени выплывает в феноменальный мир. Аристотель, хотя и не разделял форму и материю (материя оформлена, форма внутренне присуща самим вещам), тем не менее функционально противопоставлял одно другому: форму, вечное активное начало, — материи, пассивному началу, на которое воздействует форма, что приводило к необходимости первотолчка, к признанию нематериальной формы — бога. Начало всего, по Аристотелю, — совершенно пассивная первоматерия, завершение — «форма форм» — бог. (Это и побудило Джордано Бруно выступить против аристотелевского взгляда: «Формы, коль скоро они выводятся из потенции материи, а не вводятся извне действующей причиной, более истинным образом находятся в материи и основание своего бытия имеют в ней» [34, с.76].)
Таким образом, разница между Небытием и бытием в этой системе мышления сводится к тому, что одно имеет форму, видимое обличье, другое не имеет, но между Небытием и бытием нет разрыва, они постоянно переходят друг в друга. Дао олицетворяет единство бытия и Небытия. Отсюда — относительность всех оппозиций: жизни и смерти, добра и зла, движения и покоя, о чем говорит «Дао дэ цзин»: «Бытие и небытие порождают друг друга, трудное и легкое создают друг друга» [43, с.115]. Или: «Добрый человек — учитель недобрых, недобрый человек приводит к появлению добрых» [147, с.158].
При постоянной изменчивости мира (что, собственно, и позволяет ему сохранять целостность), рассуждают восточные мыслители, сама собой отпадает необходимость противопоставлять одну данность другой, материю — духу. Акцент переносится на противопоставление одного состояния мира, где нет форм, нет разграничений, где есть покой Небытия, другому состоянию мира, где есть формы, разграничения, установленные сознанием, где все пребывает в движении, в беспокойстве, — бытию.
Проблема бытия-небытия занимала и античных мыслителей: споры древних греков нередко разгорались вокруг тех же проблем. «Из ничего ничто не возникает», — говорил Ксенофан. (Собственно, и буддисты считают, что от ничто не может родиться нечто, но потому что нечто сначала существует, а потом уже рождается.) Парменид, опровергая Гераклита, отвергал истинность «ничто». Называя тезис «бытия нет, небытие есть» ложным, он противопоставил ему свой тезис — «бытие есть, небытия нет». Для Парменида бытие вечно, неизменно, неподвижно, не возникает и не исчезает в противоположность чувственной природе, которая изменчива, непостоянна и потому иллюзорна, недействительна, а стало быть, выведенное на основе эмпирического опыта знание не может быть истинным. Истинное знание — это знание того, что вечно, — неизменного бытия. Складывается впечатление, что Парменид называл бытием скорее то, что древние китайцы называли Небытием, а небытием то, что те называли бытием. Но Парменид противопоставил одно другому и, абсолютизируя бытие, пришел к признанию закона детерминированности, абсолютной необходимости. Атомисты в противоположность элеатам признавали, по словам Аристотеля, что «сущее существует нисколько не больше, чем не-сущее» [10, с.75]. Некоторые рассматривали небытие как оборотную сторону бытия. Псевдо-Плутарх опровергал Парменида: «Он говорит, что, если что-нибудь существует сверх бытия, то оно не есть бытие. Небытия же во Вселенной нет. Вот таким-то образом он оставляет бытие без возникновения» [9, с.294]. Но и для Платона небытие — это пассивная материя, противоположная активным, вечным идеям.
Гегель, который не только сомневался в восточных учениях, но и сближался с ними, своей концепцией диалектического единства небытия-бытия преодолел свойственный западному мышлению дуализм: «Бытие есть простая бессодержательная непосредственность, имеющая свою противоположность в чистом Ничто, а их соединение представляет собой становление : как переход от ничто к бытию — это возникновение, наоборот — прехождение .
<Здравый человеческий рассудок, как часто называет себя односторонняя абстракция, отрицает соединение бытия и ничто. Либо бытие есть, либо его нет. Третьего не дано ...>» [27, т.2, с.95]. (Приходится признать, что и в наше время «здравый человеческий рассудок» не склонен уступать своих позиций.)
Возросший интерес к проблеме «Ничто» не случаен. По мнению немецкого философа Р. Берлингера, обращение современной философии к проблеме «Ничто» говорит о том, что эта проблема имеет будущее. «Ничто есть пробный камень проницательности» (цит. по [49а, с.367]). Но и теперь, когда в понимании Ничто западноевропейские мыслители сближаются с восточными («Ничто и бытие принадлежат друг другу», Хайдеггер), все же первые сохраняют негативное отношение к небытию, противоположное тому, которое сложилось на буддийском Востоке. На Западе Ничто до сих пор воспринимается под знаком «ужаса», «страха» («Страх обнаруживает ничто», Хайдеггер).
По мысли П. Гайденко, «это метафизический страх; предметом его является ничто , и он есть форма переживания человеком „ничто”. „Какое воздействие оказывает ничто? — спрашивает Кьеркегор. — Оно рождает страх”» [179, т.5, с.139]. И все же акцент ставится не на том, что небытие порождает бытие, а на том, что небытие уничтожает бытие. «Ничто причастно бытию, хотя и не принимает статуса сущего, а имеет своею сущностью уничтожение, является „уничтожительной активностью” (Хайдеггер)... Ничто оказывается одновременно и основой, на которой покоится сущее, и бездной, в которой последнее исчезает» [179, т.4, с.79]. С точки же зрения буддистов, переживание Ничто есть переживание целостности мира, есть «состояние сердца лучшее в мире» («Метта сутта»).
Качественно иное представление на Востоке о Небытии имеет чрезвычайно важное значение. Небытие, согласно восточным учениям, не нечто потустороннее, не тайна, внушающая ужас, знак неизбежной смерти, исчезновения, а нечто противоположное: Небытие — не раскрывшееся, не ставшее еще бытие, как бы «Событие», а не «послебытие». Небытие — зерно жизни, еще не дерево, еще не плод, но уже содержащее в себе потенцию дерева, потенцию плода. Недаром тайцзи (Великий Предел, абсолют) изображают в виде круга, две изогнутые половины которого, светлая — ян и темная — инь , напоминающие зародыш, готовы перейти одна в другую. Такой взгляд на Небытие приводит к восприятию данного в опыте мира как временного, частичного выражения того безграничного мира Небытия, который стоит за ним.
Мир не сотворен, мир спонтанно развивается из самого себя, и потому главное значение приобретает источник его саморазвития — Небытие, откуда все произрастает как из вселенского зерна. Но если Ничто — корень, источник бытия, то полное, абсолютное исчезновение, как и возникновение чего-то принципиально нового, невозможно.
Одни воспринимают небытие преимущественно как конец, другие — как начало, корень бытия, то, что станет жизнью. Как заметил по этому поводу Нисида Китаро, если в основе западной философии (начиная от Аристотеля) лежит идея бытия, то в основе восточной — идея Небытия, представление о «всеобъемлющем универсуме, который, будучи всем, есть ничто» [123, т.7, с.25]. Подобное понимание Небытия вызывает к нему соответствующее отношение как к залогу жизни.
Можно ли понять ту или иную категорию мышления, вычленив её из общей системы? Сказать, что в основе японской культуры лежит идея Небытия, но не раскрыть содержание этого понятия — значит ввести читателя в заблуждение — именно потому, что на Западе исторически сложилось противоположное отношение к небытию. Не отдавая себе отчета в разной семантической наполненности слов, невозможно оперировать ими с достаточной добросовестностью. Странно было бы думать, что в основе какой бы то ни было культуры может лежать идея небытия в западном понимании — идея конца, исчезновения, уничтожения. Хотя в наше время и складывается иное отношение к небытию, все же то, что заложено в сознании с давних пор, чрезвычайно медленно поддается изменению .
Итак, в потенции все уже есть и время от времени является в феноменальный мир. Небытие содержит вещи в невыявленной форме. Без осознания этого постулата невозможно попять ни одну категорию художественного мышления японцев — ни характер их традиционных эстетических категорий, ни способ рассмотрения вещей современными японцами. И в наше время Танабэ Хадзимэ выдвигает идею тождества «небытия» и «любви». Ниситани Кэйдзи, анализируя атеистическую позицию Сартра, подчеркивает, что действительное бытие постоянно определяет само себя из небытия, «человеку непрерывно приходится творить самого себя из небытия. Только таким образом он может обеспечивать свое существование, свое бытие» (цит. по [79, с.104-105]). Или, как пишет Судзуки Тору в своем сочинении «Мир эхо-бытия», «мир эхо — это мир истинного единения людей, мир гармонии свободной любви, в котором „я” и „ты”, опосредуемые вещами, пребывают в трансцендентном небытии, в абсолютной пустоте, в ничто. Он образует „истинную общность” как „товарищество” „я” и „ты”, объединяемых через вещи и пустоту» (цит. по [79, с.63]).
Как древние китайцы относились к эмпирическому, чувственно воспринимаемому миру, к бытию? Для них данный в опыте мир — лишь частное проявление Небытия. Отсюда — мысль о всеобщей относительности (пустотности). С точки зрения буддизма феноменальный мир подвержен постоянному изменению и потому нереален, иллюзорен, он есть майя , или «неистинный, претендующий быть не тем, что есть, скрывающий действительные намерения» мир [212, с.315]. Б. Роуленд называет майю всеобщей, недифференцированной субстанцией, из которой рождаются все существа — боги, люди и животные, — постоянно погружаясь в космос и возникая из него [148, с.110]. Майя — классификация любого рода, затуманенность чистого разума конвенциональными знаниями, условными знаками, прикрывающими истинную природу вещей. Слово майя (от санскритского корня метр ) имеет примерно то же значение, что греческое metron (мерило, мера), но противоположную оценочную окраску .
Майя — мир форм, как мы его представляем, стремление разума измерить текучую жизнь, мир недействительный, иллюзорный, в противоположность тому неконвенциональному, неразделенному миру, который стоит за ним и который с точки зрения буддизма и есть истинная реальность.
Отношение к феноменальному миру как к майе , видимо, послужило одной из причин того, что точные науки стали развиваться не там, где впервые появились. Достаточно вспомнить, что именно Индии принадлежит разработка грамматики, логики, математики — введение в математику позиционной системы счисления, нуля. И китайцы изобрели компас, вакцину, бумагу и шелк не на пустом месте.
А.Е. Левин в статье «Миф. Технология. Наука», по-моему, убедительно показывает, почему наука, как таковая, возникла и стала развиваться не в древнем Китае, а именно в древней Греции, в Китае же знание было подчинено нуждам высокоразвитой технологии.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53