В богословском арсенале христианства нет ничего более чуждого духу иудаизма и началам еврейской духовности, чем догмат о спасении и искуплении; постулат искупительной жертвы не просто не-еврейское, а анти-еврейское уложение, и в этом пункте содержится то типичное приспособление к христианским основополаганиям, что создает европейскую формацию еврейства. Итак, субстатуированное еврейство, по Э. Левинасу и его сторонникам, есть онтологическая форма европейской формации еврейской духовности в ее противопоказании иудейскому авраамову образу духовности. Однако требуется знать, что при всех отличиях этих форм, достигающих порой мировоззренческого уровня, речь идет не об автономных, хоть и самостоятельных, конструкциях, а о двух структурах (формациях, гештальтах, hаbitus) единого явления — взаимообращения духов в процессе духовности еврейского образца. Их различия обусловлены разными способами осуществления духовности: в первом случае посредством замещения, вытеснения, подстановки духов — субституция, при втором — путем сосуществования, взаимопроникновения духов — сублимация, при которой личности не только не «отказываются от собственной воли и своих интересов», а совсем наоборот, — обогащаются сами, обогащая других. Еврейская духовная история предоставила потрясающий пример последнего: общение Иисуса Христа со своими учениками, заповедь Иисуса ученикам есть тезис подлинной еврейской духовности: «Пребудьте во Мне и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне» (Иоан, 15:4). Пребывание духов друг в друге есть общий образ иудейской формации, по всем параметрам отстоящий от субстатуированного еврейства, принуждаемого к единству ответственностью за каждого — принципом круговой поруки. Круговая порука — субстатуированная ответственность — ликвидирует в действительности сугубо еврейское отношение — страх перед виной, ибо исповедание вины входит в обязанность другого. Из страха при этом не только выхолащивается духовное содержание, но и исчезает сам страх в кьеркегоровской редакции как стержневой элемент еврейской духовности.
Никакое еврейское учение (заповедание, постановление, суждение) не может реально существовать без полного осознания наивысшего феномена — еврейского пророка, как духовной фигуры, как психологического типа и, наконец, как исторического лица, настолько это явление связано с коренными основами еврейской экзистенции, являясь в то же время самой яркой диагностической чертой еврейства. Поэтому отношение к этому феномену необходимо становится одним из отличительных признаков разных еврейских формаций. И в этом аспекте выявляется любопытная особенность: интерес к пророческой теме в стане европейской философии, — и не только в среде европейской формации евреев, — кажется незначительным, порой стерильным, на фоне бурного и активного участия в недрах русской духовной школы, — фактически ни один крупный русский духовный деятель не обошел молчанием пророческую тематику, высказывая разнообразные и оригинальные, но непротиворечащие друг другу, суждения, оттеняя лишь внутреннюю полноту предмета. Для иллюстрации этого обстоятельства достаточно сослаться на двух разных, но одинаково выдающихся представителей русской мыслящей гильдии: князь С. Н. Трубецкой: «Пророки сознавали Бога, слышали, ощущали Его, и это необычайно живое, конкретное, интенсивное богосознание составляет их отличительную особенность, без которой нельзя понять религиозную историю Израиля… Слово Божие слышалось в их устах, „подобное огню и подобное молоту, разбивающему скалу“ (Иер. 23:29); сила этого слова им изнемогла в течение веков и чувствуется и теперь. Но замечательное дело, это богосознание, эта глубокая интенсивная религиозность не только не парализовала развития человеческой личности и личного человеческого самосознания, но, наоборот, способствовала этому развитию, которое совершилось в Израиле ранее, чем где-либо» (2000, с. 232 -233); Н. А. Бердяев: «Пророк есть человек, одержимый духом, а не внушениями социальной среды. Пророк возвышается над коллективными представлениями. По тому только он и может призывать к социальной правде. Тут основной конфликт религиозной жизни человечества. Оригинальная религиозная совесть, оригинальная интуиция, оригинальный духовный опыт есть прорыв к первоисточнику, есть стояние перед Богом, перед тайной бытия без социального опосредования» (1965, с. 247).
Таким образом, русские духовники смогли проникнуть в исконные тайники еврейской натуры, особо выделяя в религиозности евреев как раз то, что связывает их в вековечную совокупность, а именно — веру, следовательно, и духовность, хотя они не употребляют этот термин, и этим богосознанием, а вернее, веросознанием, прославлены еврейские пророки. В русском духосознании содержится достаточно, чтобы их суждения считать аргументами для основополагающей максимы иудейской формации духовности в отличие от европейской формации еврейской духовности: еврейский пророк не просто духовный деятель, а в качестве такового является ядром и действующим лицом еврейской духовности. Итак, концептуальное свойство иудейской формации духовности оказалось более всего понятым в русской духовной доктрине и данное эмпирическое созерцание, до того аналитически незнаемое, обрело стержневое значение для обозрения русского еврейства в части принадлежности к иудейской формации духовности. Аналогично на противоположной стороне — европейской формации еврейской духовности, — невзирая на видимое безразличие к теме пророчества, последнее приобрело свой специфический облик, — с этим вновь выступил профессор Андре Неер.
Очень показательно для оценки идеологического субстрата европейской формации служит то, что образ пророка Неер выставляет не в духовном, а в сугубо реальном виде, в форме социального деятеля — мессии всеобщей справедливости классового порядка. У Неера сказано, что «… философия иудейская стремится познать человека не в его сокровенной природе, а в его проявлении, в его существовании». Следовательно, не дух, а материя, «существование», определяет философскую специализацию французского ученого, какую он хочет увидеть в еврейском мире, и соответственно этому Неер достаточно полно раскрывает содержательную сущность европейской формации, дополняя в этом направлении глубокомысленные реминисценции Э. Левинаса и К. Шалье, хотя сам об этом не подозревает: «В иудаизме религиозное призвание человека социально, но оно — призвание. Там, где из-за своего общественного, политического, экономического статуса человек рискует утратить возможность слышать или быть услышанным, там, где его подстерегает глухота или удушье, там должна появиться сила, которая, не разъединяя людей, восстановила бы его голос и личность. Такой силой, таким рычагом человечности, необходимым для построения истории, иудаизм обладает с первого дня „союза“: это пророчество, его социальное и экономическое содержание — отказ от отчуждения… Таким образом, пророк — на стороне бунта, на стороне неотторжимых прав голодного — на хлеб, беженца — на приют и безопасность, изгоя — на равноправие и самостоятельность. Пророк не формирует эти права, а прилагает созидательное усилие, необходимое для их осуществления, даже если оно приведет к разрушению установленного строя. Предлагая миру XX века включить в свое развитие пророческие ценности, иудаизм полностью осознает их революционный характер и предпочитает действовать против капиталистического, националистического, консервативного эгоизма в пользу социалистического, универсалистского, прогрессивного альтруизма. Да и как может быть иначе? Вся история иудаизма сформировалась под воздействием бедняков, обездоленных и гонимых; это они воздвигли библейский Город, построили Синагогу, образовали еврейский народ и не позволили отождествить его с кастой, с духовенством, с буржуазией» (1991, с. с. 107, 108; выделено мною — Г. Г. )
Вовсе не случайно в ноуменальном отношении декларации Неера не находят подтверждения в истории, ибо они не соответствуют сути еврейского исторического сознания, ибо не под «воздействием бедняков, — обездоленных и гонимых» формировалась еврейская судьба. Подлинные творцы еврейской истории, — Hoax и Авраам, Иаков и Исаак, Иосиф и Моисей, — действительно были бедны, нередко обездолены и часто гонимы, но вовсе не этими качествами определялся их созидательный потенциал, а были они титанами духа и рыцарями веры, и ничто иное, как еврейская Тора, не свидетельствует с такой убедительностью, что гегемонами еврейской истории выступают отдельные личности, а именно, еврейские пророки, но никак не народ и эксплуатируемые массы. И хотя суждения А. Неера с их социалистическим, доходящим до большевистского, уклоном, весьма схожие на политическую демагогию, не типичны для европейской формации еврейства в целом, но достаточно симптоматичны для общей характеристики еврейской духовности на европейском культурном пространстве. А симптомами выступает система аргументации, какую Неер использует для обоснования своей концептуальной идеи о социальном пророчестве и в силу которой корни «социалистического, универсалистского, прогрессивного альтруизма» таятся в еврейской древности, а именно, в известном учении фарисейства. Предпосылками тут служат те указания, предположения или намеки на субстатуированную доктрину «каждый ответственен за каждого», которые их авторы в изобилии извлекают из еврейского Талмуда, тогда как Тора не приемлет их концептуально. Так, к примеру, мудрецы Талмуда говорят, «что все мы в ответе друг за друга» (Санхедрин 27б), а в другом месте эта же мысль подана в форме назидательного совета: «Ибо следует стараться быть угодным людям так же, как следует стараться быть угодным Богу» (Шкалим 3:2). Целевое отождествление «угодничества» перед людьми (поведенческая норма) и «угодничества» перед Богом (духовная норма) образует типичное отношение в порядке круговой поруки — догмата концепции субституции и ответственности, и оно же укоренено в фарисейском воззрении.
Учением фарисеев Неер обосновывает социальную сторону своего «еврейского человека»: «Л. Финкельстайн (американский раввин, идеолог современного талмудизма — Г. Г. ) показал, что фарисейство в своей основе было бунтарским движением простого крестьянства и бедного третьего сословия против крупных землевладельцев и богатой буржуазии Палестины. А Макс Вебер (считается основателем социологии религии — науки, которая в понятиях иудейской формации духовности, кажется нелепостью — Г. Г. ) верно отмечает, что в Талмуде, этом огромном зеркале фарисейского мира, отражающем подлинное лицо еврейской религии, центральное место занимает плебей. В эпоху Второго храма иудаизм ориентируется на плебейское общество, отвергая не только саддукейство, представляющее духовенство и буржуазию, но и ессейское движение с его монашеским духом» (1991, с. 106-109; выделено мною — Г. Г. ). Однако декларация о классово-пролетарской природе фарисейства, на что делает упор Неер, несомненно исторически ошибочна, ибо апологетами фарисейства были и первосвященники, и старейшины, и высший слой священнослужителей из касты левитов, хотя мысль о зарождении классового движения в недрах еврейской истории была популярна среди социалистов Европы, откуда она перекочевала в европейское еврейство. Талантливый идеолог социализма Карл Каутский писал: «Но хотя иудейской историей до сих пор занимались почти исключительно теологи, для которых религия — все, а борьба классов — ничто, все же и они, наконец, пришли к заключению, что противоположность между саддукеями и фарисеями была, по своей сущности, не религиозной, а классовой, что это была противоположность, которую можно сравнить с существовавшей до Великой французской революции между дворянством и третьим сословием». Неером непроизвольно была показана самая значительная черта, отличающая европейскую формацию от первородного еврейства, — наличие социальных отношений. Социально-экономические отношение или капитализм есть плоть от плоти христианско-европейского бытия и истории, но высочайшие авторитеты в этих отраслях порождены европейским еврейством, — это Карл Марке в политэкономии и Эмиль Дюркгейм в социологии; в последующем изложении будет больше места оказано теме социальных коллизий при становлении сионистского течения в еврействе XIX-XX веков. Здесь же требуется избавиться от очередного заблуждения в еврейской истории: общественные коллизии в древнееврейском обществе носили не социально-классовый, а духовный характер, и основополагающее противоречие в сообществе сынов Израилевых базировалось вовсе не на имущественном противостоянии фарисеи-саддукеи, а на духовном конфликте пророки-левиты (еврейские священнослужители).
Духовный конфликт между пророками и священнослужителями (левитами) возник в связи с притязаниями левитов на политическую власть в еврейском сообществе, которая по Божьему заповедованию была отдана Моисеем пророкам, и свои претензии они стали предъявлять с момента приобретения сынами Израилевыми освобождения от египетского плена (см. библейскую притчу о «золотом тельце»). Библейская Книга Пророков насыщена страстными разоблачениями пророков, клеймящих левитов, погрязших в беззакониях (как образец: «Вы между тем суд превращаете в яд и плод правды в горечь» (Ам. 6:12), лжи и корысти и ради политической власти пренебрегающих Божескими повелениями и уложениями, — последний в славной когорте пророков Малахия обличает: "Вы говорите: «тщетно служение Богу, и что пользы, что мы соблюдали постановления Его и ходили в печальной одежде пред лицем Господа Саваофа? И ныне мы считаем надменных счастливыми: лучше устраивают себя делающие беззакония, и хотя искушают Бога, но остаются целы» (Мал.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79