некое коллективное, внедряемое со стороны в каждую индивидуальность, есть политическое (силовое) принуждение, какое формирует национальное самодовольство , дающее в порядке единения народность , противостоящую духовности . Украинская национальная доктрина весьма ценна в качестве иллюстративного материала по демонстрации порочности и ошибочности пути (политического) развития вне сферы имманентной духовности под воздействием внешних импульсов. Украинская национальная история предоставляет выразительные примеры непродуктивности того пути национального прогресса, что осуществляется в отсутствие индивидуального национального лица , а точнее, замены его качественно другим производителем — коллективизированным и милитаризированным запорожским казачеством; запорожский стимул оказался национально несостоятельной идеей. Лишение духовной элиты народа, то есть собственного дворянства, и отсутствие философской слагаемой истории, даже несмотря на феномен Киево-Могилянской академии и явление Г. Сковороды, в совокупности привело украинскую национальную мысль в состояние полного замешательства, вызванного прежде всего забвением принципа национального лица, столь ярко проявленного в еврейском и русском секторах, а также пренебрежением историческими уроками. Итак, сам собой напрашивается вывод: антисемитизм и антируссизм украинской национальной идеологии составляет суть ее концептуальной порочности и выступает генеральной причиной крушения украинской национальной стратегии, а заодно ответом на вопрос О. Субтельного.
Современное приобретение национальной независимости Украины (1991) привело украинскую духовность в такое жалкое состояние, что не приходится говорить не только о победе, но даже успехе украинской национальной прокламации, и не случайно антирусский пафос достиг пика на Украине, когда страна стала «незалежной» и исчез основной возбудитель национального угнетения. Самым выразительным образом антимоскальский задор сказался на процедуре переименования улиц и площадей во Львове, — так, улица Пушкина была названа улицей Чупринки (бандеровского генерала), а улица Лермонтова — улицей Дудаева (чеченского генерала). Как не кажется мелким данный штрих, но замена имен великих поэтов на заурядных генералов составляет акт, который отчетливо и впечатляюще отмеряет уровень духовного содержания национальной концепции, а также их носителей. Еще более убедительно этот уровень фиксируется в такой основательной дисциплине, как история, и его позитивный ранг в объеме украинской национальной доктрины высказывает опус львовского историка Павла Чемериса под названием «Иерусалим — сын городов украинских» (Сноска. Статья напечатана во львовской газете «За вiльну Украiну», перевод помещен в израильском еженедельнике «Magazine» 17. 03. 1997г. ) Автор в качестве исторической истины утверждает пассаж: Иерусалим был основан гетидами (гексосами) — древними выходцами с территории современной Украины, «когда, — по словам сего исследователя, — жидами в истории, образно говоря, и не пахло». Академическая история древнего мира, в частности, египтология, в лице наиболее авторитетных специалистов считает гиксосов («аму», в древнеегипетских папирусах) варварским племенем, вышедшим из знойных пустынь Аравии, которое правило в Египте с четырнадцатой по семнадцатую династии, а Иммануил Великовский, наиболее эрудированный и парадоксальный историк, доказывал, что изгнание гиксосов с территории Ближнего Востока выпало на долю еврейского царя Саула (Шаула). Хотя это не больше, чем историческая гипотеза, но в научном отношении она даже близко не может сравниться с политической демагогией львовских антисемитов. Впрочем, неисповедимая логика национализма, а особенно такого раздутого самодовольством, как украинского, не должна удивлять: если уж Киев — мать городов русских, то почему Иерусалим — колыбель трех цивилизаций не может принадлежать украинской матери? Просто после Москвы пришла очередь Иерусалима, а затем настанет черед, возможно, Парижа или Рима; вполне может статься, что первочеловеком окажется не Адам, а какой-нибудь Левко Макогоненко.
Столь обширная гностическая преамбула об украинской националистической догме потребна была с тем, чтобы показать насколько был прав Лев Пинскер, когда, сотворяя начала еврейской национальной доктрины, взял в качестве посылки заключение: «Итак, мы видим, что предубеждение против еврейской нации коренится в духовной жизни народов». В отношении украинского духовного комплекса заключение Пинскера совершенно справедливо и для украинской идеи характерно органическое презрение к «жидам», где сама мысль о каком-либо единении с евреями ценилась на уровне предательства. Лев Пинскер наяву зрил все концептуальные прелести именно украинского, и никакого другого, окружения и именно в Одессе, которая, будучи столицей еврейского вольномыслия, тем не менее, была чемпионом среди городов России по количеству еврейских погромов, и в ней еще до волны погромов 80-х годов случались погромы 1821, 1859 и 1879 годов. Кишиневская резня превосходит одесскую трагедию только информационным шумом. Пинскеру не пришлось самолично убедиться, что подавляющая, и самая жуткая, часть еврейских погромов в Российской империи происходила на украинских землях, что в XX столетии на еврейские раны и седины обрушатся изуверства и зверства петлюровщины, махновщины и бандеровщины, что в Бабьем яру в Киеве и Яновском лагере во Львове евреев расстреливали украинские полицаи, что украинская национальная декларация и по сей день продолжает угрожать со страниц открытой прессы своим лозунгом: «Мир вам! Огонь жидам!».
Содержательная сущность украинской национальной доктрины легла в основание концептуального отрицательного гнозиса Пинскера, — другими словами, еврейское достоинство и национальное самосознание Пинскер вынужден ставить в отрицание всего окружающего, исходя из украинских реалий, то есть истребительного антисемитизма. Идея всеобщей ненависти к евреям, имеющая в лице украинского национализма законченную доктринальную форму, почерпнута Пинскером со стороны , а внутри мыслитель выводит автоэмансипацию еврейской личности, но саму еврейскую национальную акцию он обязан творить исключительно с учетом чуждых еврейству сил. Пинскер пишет: «Раз навсегда мы должны примириться с мыслью, что другие нации вечно будут нас отталкивать вследствие присущего им вполне естественного чувства вражды. Перед этой силой, которая действует, как всякая другая сила природы, мы не должны закрывать глаза, мы должны с нею считаться. Мы не можем на нее жаловаться; напротив, мы обязаны собраться с собственными силами, воспринять и стремиться к тому, чтобы мы не остались навсегда наковальней для народов» (1999, с. 113).
Итак, Пинскер осуществлял цель сохранения , а никак не развития , еврейского достояния и этим самым из проектируемой им модели еврейской национальной доктрины спонтанно исключаются две конструктивно важные детали. Во-первых, в пинскеровской конструкции отсутствует индивидуально - личностный момент , ибо сохранение как таковое относится к целокупной общности всех евреев и действенно в качестве коллективного фактора, тогда как едино - началие становится приоритетным активом при установке на развитие еврейского духа, то есть в культурном аспекте. Это обстоятельство служит причиной неприятия русской духовной школой, и А. И. Солженицыным в том числе, пинскеровского макета сионизма. Во-вторых, в последнем лишается смысла уже не индивидуальная, но и общезначимая протекция сионизма, — а именно: пророческий зов Исайи, отлитый в манифест А. Эйнштейна, ибо безнадежны попытки склонить такую насыщенную ратоборением доктрину, как украинская, к смене мечей на орала. Таким образом, пытаясь охватить мысли Л. Пинскера единой аналитической идеей, нельзя не заметить насколько слабо осознан его духовный подвиг и как мало знаем он сам в качестве творца-мыслителя и самостоятельной величины русского еврейства, в отличие от евреев-творцов, поселившихся в русской культуре. Если, взяв за основу пинскеровский критериум автоэмансипации личности, возможно расчленить сионизм на два главные таксона философский (культурологический) и политический, определенные генетическим отношением внутреннее-внешнее , то тип политического сионизма по Пинскеру, принципиально отличный от западной вариации сионизма, обнаруживает признаки еще одного, более низкого таксономического уровня: отношение личность - коллектив . В противовес монолитному западному сионизму в среде русского еврейства выкристаллизовалась модель сионизма, имеющая в своей основе иерархическую пирамиду отношений, — это положение служит объяснением обилия форм и разновидностей сионистского движения в России.
Диагностический признак западного политического сионизма необходимо вытекает из европейской философской парадигмы, а точнее, из концептуального основания западного учения о человеке как члене человечества, и таким основанием, как известно, служит провозглашенный гегемонизм коллективного актива на базе полного исключения индивидуального значения даже в потенции. Следовательно, западная схема политического сионизма зиждется на коллизии личность-коллектив, где параметр «личность» обращен в ноль или исчезающе малую величину. Теодор Герцль внедряет это основополагание в свой «опыт новейшего разрешения еврейского вопроса» следующим образом: «Что же касается идейной чистоты дела и средств для его выполнения, то их можно найти в обществах, образующих собой так называемую „моральную“ или „юридическую“ особь; и вот эти-то оба понятия, которыя в юридическом смысле очень часто смешиваются, я хочу разъединить. Моральную особь я хочу видеть в Еврейском Союзе, который будет заведовать всеми сторонами дела, а рядом с ним я поставлю Еврейское Общество, которое будет заведовать исключительно торговлей и промышленностью страны. Что же касается тех единичных личностей, которыя показывают вид, что намерены были бы предпринять подобное исполинское дело, то они могут быть или неблагонамеренными, или ограниченными людьми. Таким образом, моральная особь нашей идеи слагается из характера деятельности ея членов, достаточность же средств юридической особи обрисовывается ея капиталами»(1896, с. 25). Итак, идеал ожидаемого спасения евреев, предписанный доктором Герцлем, воплощается в чисто материальный продукт — еврейскую государственность, и духовное качество с самого начала было слабым местом герцлевского решения еврейского вопроса. По этой причине ген Иерусалима не играл в конструкции Герцля никакой роли и место поселения евреев в предполагаемой "Альтнойланд'е (старо-новое государство) имело побочное, второстепенное значение, а потому в политическом сионизме имели хождение мнения о Кипре, Уганде, Аргентине. И если в последующем Т. Герцль твердо стоял на позиции Палестины, то к этому его склонили русские сионисты, а не воздействие духовной мотивации.
Совсем иные пропорции выдержаны в сочинении Л. Пинскера: коллективистский фактор здесь имеет себя как вторичное производное от автоэмансипации личности, то есть духовной инстанции, но поскольку коллективный член тут посажен в руководящее кресло, то поначалу зов Палестины также не был услышан. Пинскер писал: "… мы не должны мечтать только о восстановлении старой Иудеи. Не святая, а собственная земля должна быть предметом нашего стремления. Нам ничего другого не нужно, кроме полосы земли для наших бедных братьев, которая перешла бы в нашу собственность, с которой никакой чужой властелин не мог бы нас согнать"(1999, с. 114). И тем не менее труд Пинскера знаменателен вовсе не идеей спасения в ее рациональном звучании, а живой духовной сердцевиной, какая испокон веков существует в душе еврея как содержательная глубина этой идеи, что переводит последнюю в идею развития еврейского духа, в противоположность герцлевской формальной государственности. Хотя в работе Пинскера это духовное обстоятельство никак не обозначается, но вольно или невольно, уже только тем, что индивидуальный момент конкретно выведен в качестве автоэмансипации, в возвещении Л. Пинскера заложены предпосылки духовного отношения личность-коллектив, благодаря чему предощущение духовного приоритета составляет общеуниверсальное качество русского еврейства в его принципиальном отличии от западноевропейского сионизма. В подобном ракурсе это последнее имеет концептуально важное значение, ибо в западном варианте сионизма такое духовное отношение отсутствует при безоговорочном верховенстве коллектива и оно здесь сохраняется даже при резкой критике процесса эмансипации — самого яркого проявления коллективистской идеологии в еврейском вопросе (при строгом аналитическом подходе эти различающиеся воззрения нуждаются в разных наименованиях).
Принцип доминации коллективного начала в своем законченном виде неизбежно приводит к социалистическому идеалу, в той или иной форме дающей решение коллизии личность-коллектив в сторону обеспечения интересов коллективного члена. Для диаспоры Европы еврейский социализм или социалистический сионизм кажется обязательным исходом и исторической судьбой, поскольку пресечение индивидуального тут поставлено философской максимой. На тех же правах социалистическая разновидность сионизма в российской диаспоре объемлет в себе приоритетный статус коллективизма, а поскольку любое коллективное всегда есть внешнее, то все социалистические модификации включены в класс политического сионизма. И аналогично этому высшему таксону социалистические его вариации также принципиально различны между собой в европейской и русской формациях еврейства. Мозес Гесс, — наивысший авторитет социалистической мысли в западном сионизме, «Отец немецкой социал-демократии», как значится в его эпитафии, — видит перспективу решения еврейского вопроса в социалистической эмансипации:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79