По заключению Бердяева: «В концепции экономического материализма исторический процесс оказывается окончательно лишенным души», а потому: «Тот процесс, который производит над историей исторический материализм, неизбежно приводит к распылению исторической реальности, превращению ее в сыпучий песок». И окончательный вердикт, данный Бердяевым от лица своего метода традиционной фактологии, в частности марксистской разновидности, звучит как суровый приговор: «Я знаю только одно направление в этой области, которое до конца и последовательно разлагает и умерщвляет все исторические святыни и исторические предания, без компромиссов, совершенно последовательно, — это направление марксистского понимания истории» (1990, с. с. 16, 10, 12).
Таким образом, в недрах русской духовной школы наличествует методическое средство, выросшее из исторических глубин еврейского сознания, а потому априорно перспективное для еврейского вопроса с познавательной стороны. Становится важным и необходимым оценить творческое усилие русского писателя А. И. Солженицына, взявшего русское еврейство своей темой, в показаниях и критериях бердяевского радикализма. Основополагающим из числа этих показаний кажется утверждение русского философа об «особых, мистических основах исторической судьбы еврейского народа». Но Солженицын не историк и не философ и он не знает, по крайней мере, не упоминает о Н. А. Бердяеве и его исторической новации, а как стихийный духовник, то бишь мыслитель, ставящий духовное выше материального, инстинктивно склоняется к бердяевскому пониманию. У Солженицына, хоть и не так определенно, как у первоавтора, эта бердяевская мысль также присутствует и занимает достаточно много места в сочинении, — по Солженицыну: «… еврейский народ и активный субъект истории и страдательный объект ее, а нередко выполнял, даже и неосознанно, крупные задачи, не вязанные Историей» (2001, ч. 1, с. 6). Такова увертюра солженицынской симфонии и поучительно, что она дана в историческом регистре. Следовательно, исторически Солженицын находится в поле методологии Бердяева, а потому для него несущественны фактологические претензии всех «историков широкого профиля» вместе взятых. Но в контексте этой методологии вскрывается и та особенность Солженицына-исследователя, что роковым образом сказывается на результативных возможностях его экспедиции в еврейский мир.
В свой творческий замысел Солженицын вкладывает намерение «очистить» русско-еврейскую историю от «горечи прошлого». Внешнее благородство цели, однако, не поддерживается с методологической стороны по Бердяеву, и этим определяется шаткость благого намерения русского писателя. В силу методологических требований Бердяева благое намерение по «очищению» исторического материала как выражение «действующей души» Солженицына должно быть поставлено во главу угла , должно быть первоисточником , но только благое намерение как per se, как именно то бердяевское " мое ", в какое Солженицыну, как исследователю, предназначено поместить историю, и тогда из благого намерения вырастет не очищение от горечи прошлого, а истинное понимание этой горечи. Но Солженицын ставит свое благое намерение как конечную задачу на уровне целевой установки и намерен «посильно разглядеть для будущего взаимодоступные и добрые пути русско-еврейских отношений», а потому в своей рефлексии он не достигает русской глубины Бердяева. Благое намерение представляется Солженицыным не как причина, а как следствие «очищения» от неприятных моментов истории, и в этом заключено упущение Солженицына, но не как писателя и публициста, а как исследователя исторического процесса. Но даже в этой, не до конца русской, позиции Солженицын на порядок превышает аналитический уровень своих израильских оппонентов, ибо в том аспекте, в каком русский писатель взялся за еврейский вопрос, а точнее и правильнее сказать, в той плоскости, в какой им была поставлена проблема русского еврейства ("Я призываю обе стороны — и русскую, и еврейскую — к терпеливому взаимопониманию… "), Солженицыну не надо быть ни семитом, ни антисемитом, но только по-бердяевски мыслящей личностью, а это означает, что порядок мышления Солженицына лишь опосредованным образом связан с коллизией семит-антисемит. Потому-то для показа «юдофобства» Солженицына критикам приходится прибегать к угасшей методике исторического исследования, к непотребным аналитическим приемам, а, главное, к нарушению сугубо еврейских принципов.
Основное достоинство бердяевской исторической концепции в рамках ведущихся рассуждений о русском еврействе полагается в том, что философ, выводя содержание исторического процесса из возможностей еврейского сознания, создал особый метод познания для еврейской, по духу небесной, истории. А это значит, что вне еврейского метода , то есть средства, где, по Бердяеву, демиургом истории выступает действующая душа (историческое лицо, личность, индивидуальность) в противовес материалистическому пониманию истории с типичным фактопреклонением, где гегемоном истории поставлены коллективные монстры — народ, общество, классы, не возможно рассмотрение никакого еврейского предмета в исторической проекции. В этом заключается принципиальное методологическое расхождение между сочинением А. И. Солженицына и его оппоненцией: если при изучении еврейского вопроса русский писатель не полностью освоил еврейский метод (по Бердяеву), то израильские и им сопутствующие аналитики при показе еврейского предмета целиком и полностью изгнали еврейский метод из поля еврейского вопроса; если Солженицын допускает при этом не более как упущение в своем творческом подходе, то еврейские критики, мнящие себя профессиональными историками (А. Черняк, С. Резник), совершают не менее чем служебное преступление .
Когнитивные возможности еврейского метода , понятие о котором дефинитивно отсутствует у Бердяева, но какое самопроизвольно следует из творческого проницания философом исторической глубины еврейского сознания, однако, выходят далеко за пределы сугубо еврейской тематики. Речь идет о нетривиальной, критической стороне бердяевского исторического гнозиса, трактующей о глубочайшей стагнации современной цивилизации во всех ее основополаганиях — кризисе европейского гуманизма или либерализма, ложности учения прогрессивной эволюции, крушения принципов современной истории, — если угодно, речь идет о русском адеквате «заката Европы» О. Шпенглера. Бердяев утверждает: «Мы живем во времена грандиозного исторического перелома. Началась какая-то новая историческая эпоха. Весь темп исторического развития существенно меняется. Он не таков, каким был до начала мировой войны и последовавших за мировой войной русской и европейской революций, — он существенно иной. И темп этот не может быть назван иначе, как катастрофическим». Критический финал земной истории, какой уготован человечеству материалистическим пониманием истории (историческим, хронологическим, фактологическим материализмом), Бердяеву удается проиллюстрировать на примере человеческой судьбы — наибольшей святыни русской духовной школы — в условиях высшего достижения идеологии фактомании — прогрессивной эволюции мира . Бердяев пишет: «Прогресс превращает каждое человеческое поколение, каждое лицо человеческое, каждую эпоху истории в средство и орудие для окончательной цели — совершенства, могущества и блаженства грядущего человечества, в котором никто из нас не будет иметь удела… Все поколения являются лишь средством для осуществления этого счастливого поколения избранников, которое должно явиться в каком-то неведомом и чуждом для нас грядущем… Это учение заведомо и сознательно утверждает, что для огромной массы, бесконечной массы человеческих поколений и для бесконечного ряда времен и эпох существует только смерть и могила» (1990, с. с. 4, 147).
Этим самым уничтожается заповедный смысл понятия " гуманизм ", какой проистекает первородно из завета еврейской Торы о святости человеческой жизни. Тора, как следует из исторического предания, не просто явила себя первым в истории гуманистом , но и заложила основы гуманистического мышления , однако, это положение не было осознано в философском ведомстве человеческого духа, ибо гуманизм здесь был явлен и прославлен совсем другим онтологическим образом, вышедшим из христианско-европейского воззрения и оккупировавшим познавательное пространство классической философии, и о катаклизме которого столь ярко говорит Н. А. Бердяев. И даже бесконечно далекий от мировоззрения русских духовников «Современный философский словарь» (1998) признает в статье «Гуманизм»: «Кризис просветительского Г. переживается как крушение ценностей европейской культуры, вступившей к тому же в резонанс с разрушением традиционной европейской религиозности». Но эта сентенция есть не более чем фиксация факта, не дающая внутренней причины явления, ибо, будучи принадлежностью кодекса фактопочитания, она сознательно устраняется от человеческого фактора — от личности. Бердяев же с убедительностью истого русского духовника связал причину кризиса с тем, что европейский гуманизм «… перенес центр тяжести человеческой личности изнутри на периферию», что приводит к универсальному «безбожию», поскольку человек «… себя освобождает от высшего сверхчеловеческого содержания», и как он пишет: «Доказано и показано, что гуманистическое безбожие ведет к самоотрицанию гуманизма, к перерождению гуманизма в антигуманизм, к переходу свободы в принуждение» (1990, с. 141). А это означает, что крах европейского гуманизма вовсе не касается той идеи гуманизма, что имеет генетические корни в еврейской Торе, а, прежде всего, есть аналитическое доказательство неправомерности отрицания первоосновы еврейской идеи гуманизма — святости человеческой жизни. В силу бердяевского понимания истории это доказательство вещает о бессилии власти времени над данным заветом Торы и, следовательно, он относится к разряду вечных принципов — объектов небесной истории. Крушение европейского гуманизма и либерализма представляет собой в первую голову самый красноречивый акт сокрушения алтаря фактообожествления, — именно того, чему так рьяно поклоняются израильские и американские аналитики. И кроме того, — несостоятельность европейской системы гуманизма не может не сказаться на качественном облике европейской формации еврейства и вполне может статься, что отвержение собственного еврейского, что ставится условием эмансипации евреев в Европе, включая в себя и первородную еврейскую идею гуманизма, послужило одной из причин «заката Европы».
Чрезвычайно существенно и также поучительно, что порицание этой, в своих основах нееврейской, европейской модификации гуманизма, развернулось широко на русском культурном пространстве и значительно интенсивнее, чем внутри европейской культуры. Бердяев особо освещает здесь Ф. М. Достоевского с его живописным протестом против человеческих принижений и человеческой боли, видя в первооснове этого героического похода отрицание традиционного (европейского) гуманизма. Бердяев выступает с умозаключением: «Сейчас мы переживаем во всех сферах нашей общественной жизни и культуры кризис гуманизма. В этом — чрезвычайная парадоксальность нашей судьбы и какое-то своеобразие нашей природы. Нам дано раскрыть, может быть острее, чем народам Европы, противоречие и неудовлетворительность срединного гуманизма. Достоевский наиболее характерен и наиболее важен для осознания внутреннего краха гуманизма. Гуманизм в Достоевском переживает величайший крах. Именно Достоевский сделал здесь великие открытия. Достоевский, который так болел о человеке, о судьбе человека, который сделал человека единственной темой своего творчества, именно он и вскрывает внутреннюю несостоятельность гуманизма, трагедию гуманизма. Вся диалектика Достоевского направлена против существа гуманизма» (1990, с. 144). Итак, " слезинка ребенка " становится сугубо русской эмблемой того гуманизма, которому суждено появиться из неприятия христианско-европейской максимы в ее абсолютизации, а этот образ, со своей стороны, очень близок к иудейскому образованию святости человеческой жизни, осененному институтом еврейских слез . Мало сомнений, что из этого исходит «мистическая» способность Достоевского предощущать историческую загадочность еврейского народа, а другой творец русской культуры — Н. А. Бердяев, не предощущая, но воочию настежь раскрыл двери русскому еврейству в парадный зал русского культурного собрания. Еврейское историческое сознание, обладая собственной небесной историей, не может не воплотить максиму о святости человеческой жизни в духовный генератор и особое мировоззренческое постановление, а с помощью " еврейского метода " она была гуманистически возведена в воззрение сионизма , начальные формы которого, как будет показано далее, страстно провозглашались всеми еврейскими пророками на заре еврейской истории.
В свете бердяевских новаций творческое намерение русского писателя А. И. Солженицына видится как попытка исследовать функциональную деятельность еврейского исторического сознания в специфических условиях России. А специфика российских реалий включает в себя и то, что с вполне определенного момента конструктивным компонентом российской истории стало емкое русское еврейство. Известный еврейский поэт Н. М. Минский (Виленкин) писал в 1880 году: "Но еврейство — не парализованный орган русского общества: они оба находятся между собою в жизненной органической связи "; столь же определенно, но более лаконично высказалась София Дубнова-Эрлих, дочь знаменитого историка: «Сочетание русского и еврейского начал было не механическим, а органическим». Этот исторический симбиоз нисколько не пугает Солженицына, а должен бы путать, будь он антисемитом, — а напротив, притягивает своей парадоксальностью как религиозный феномен, уникальностью как духовный опыт и таинственностью как историческое свершение.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79