Естественно, что на первых порах еврейское просветительство выливалось в однонаправленный поток в русскую сторону, обусловливая новое качественное содержание еврейской жизни уже как русского еврейства, претендующего на собственную роль в общественно-государственной структуре Российской империи. Феликс Кандель представил всестороннюю историческую справку на этот счет: «В еврейских общинах России возросло стремление к светскому образованию. Ученики еврейских школ переходили в гимназии, из раввинских училищ стремились попасть в университеты, а некоторые родители даже подделывали метрики своих сыновей, вышедших из школьного возраста, чтобы они могли поступить в общие школы. Процентную норму ввели позднее, уже при Александре III, а пока министр народного образования России отметил с одобрением, что „евреи, поступающие в наши учебные заведения, отличаются вообще своими способностями и прилежанием, и потому весьма желательно облегчить им способы к получению образования“. Во всех учебных заведениях ввели стипендии для поощрения евреев, средства на которые брали со „свечного сбора“, но наплыв желающих был так велик, что со временем эти стипендии отменили; евреи шли учиться безо всякого поощрения. В 1853 году в гимназиях училось сто пятьдесят девять еврейских учеников, в 1880 году их было семь тысяч, а к 1866 году количество евреев в низших, средних и высших учебных заведениях Российской империи превысило тридцать пять тысяч человек. В том же году на медицинском факультете Харьковского университета сорок два процента от всех студентов составляли евреи, в Новороссийском университете Одессы на медицинском факультете их было тридцать один процент, а на юридическом — сорок один процент. В черте оседлости открывались вечерние курсы, кружки, частные и общественные школы» (2002, ч. 1, с. 444-445). Духовный напор прорвавшихся евреев был так велик, что его часто сравнивали с природной стихией. Очень часто они рвались к «русскому горизонту», к «новым друзьям», даже не осознавая всей перспективы. От лица очевидцев и непосредственных участников процесса Гершон Баданес (Г. Е. Гурвич) написал: «Мы вышли уже из талмудического периода, стали просто тяготиться Талмудом; наша мысль лежала в других предметах: в ассимиляции, в общечеловеческих вопросах… Из грязных душных хедеров, где нас держали день-деньской и прививали нам геморрой и золотуху, наши новые друзья вывели нас на чистый воздух полей, ввели в душистый аромат тенистых рощ… При таких-то обстоятельствах мы заключили наступательный и оборонительный союз с русским человеком. И рука об руку шли мы и переживали все горести и радости его. Мы сделались истыми русскими, страдали болями их и обратили все свои способности и страсти на служение им. Мы прошли с ними все знаменательные моменты последнего времени. Мозг наш одинаково воспламенялся и нервы ходуном ходили. Всемирные идеалы красоты, величия, вечности, гордого гражданского самосознания, несокрушимой индивидуальной силы убеждения и характера проникли и поселились в нашем наэлектризованном воображении. Все результаты, все выводы мировой истории, современной европейской цивилизации открылись перед нами во всем блеске и величии. И мы отряхнули с ног наших прах мира сего, воспрянули духом и ринулись на борьбу с Зевсами…» (1999, с. с. 40, 43-44). В этот эминентный восторг вкрапляется новая, патриотическая , нота и об этом не без гордости звучат признания другого очевидца — Ефима (Хаима) Хисина: «Я чувствовал себя преданным сыном России, которою я жил и дышал. Каждое открытие русского ученого, каждое выдающееся литературное произведение, каждый успех России как державы наполняли гордостью мое сердце; я намеревался посвятить свои силы служению отечественным интересам и честно исполнять все обязанности доброго гражданина» (1999, ч. 1, с. 117). Известный еврейский публицист Лев (Йехуда Лейб) Леванда не мог пройти мимо таких глубоких деформаций условий еврейского существования и разглядел в изменившейся ситуации черты судьбоносного акта еврейской истории, — и заключил: "С начала шестидесятых годов для нас, русских евреев, началась новая эпоха, новый период — эпоха нашего рождения или перерождения, период нашего быстрого шествия по пути прогресса. В наши темные пещеры впервые ударил луч солнца, произведший целую революцию в нашем пещерном режиме… " (1999, ч. 1, с. 53).
Подобным пафосом пронизан целый исторический период русского еврейства, называемый русификацией , — как высказался Илья Троцкий: «… все больше охватывало еврейские общественные круги убеждение, что приобщение к русскому языку и русской культуре — есть единственный путь прогресса для еврейских масс в России… Среди просветителей 60-70-х годов и позже русификация являлась альфой и омегой культурной работы того времени» (2002, ч. 1, с. 478). Однако следует иметь в виду, что в этимологическом значении этого термина и в понятийном его смысле заложен волюнтаристский образ действия, и, следовательно, русификация есть насильственный режим русского духовного и государственного имперализма, — своего рода русская духовная деспотия, и в таком качестве русификация проявила себя во взаимоотношениях с украинской духовностью. В среде русского еврейства русификацией неправильно именуют совсем обратный процесс — добровольное вступление в мир русской культуры, сопровождаемый разрывом с традиционными талмудическими формами. Именно добровольность такой «русификации» стала причиной того, что данный исторический период полностью выпал из доктрины Эттингера, да и в противостоящих воззрениях еврейских просветителей не всегда дается отчет в том, что выход еврейского интеллекта в со-общение с русским партнером по коалиции никак не имеет вид принудительной акции с русской стороны, даже при имевшихся случаях насильственного крещения. Особо контрастно выглядит еврейская русификация в контексте едва ли не главного события российской истории XIX века — крестьянской реформы, данной в «Положении от 19 Февраля 1861 года». Воздействие реформ Александра II на характер еврейской консолидации в России совершенно очевидно и несомненно позитивно в такой степени, что русское еврейство можно было бы считать общественным детищем реформы 1861 года, если не знать, что дата зарождения русского еврейства более ранняя.
Влияние «эпохи великих реформ» на общее состояние еврейского населения в России, хоть и находит неоднозначное аналитическое отношение, — к примеру, Солженицын негативно оценивает значение реформ Александра II для евреев, но важн? самим фактом своего наличия, ибо указывает, что еврейская жизнь к тому времени нерасторжимо прочно вплелась в русское народное тело и обладает общими с ним источниками возбуждения; тот же Солженицын своеобразно выразил это обстоятельство: «А отныне — весь XIX век насквозь, и в Государственной Думе до самого 1917 года — вопросы еврейский и крестьянский будут то и дело оказываться смежны, состязаться, так они и переплетутся в соревновательной судьбе» (2001, ч. 1, с. I35). А самое важное здесь заключается в том, что евреи активно стали приобретать экономические (или, что то же самое, политические) стимуляторы своей внутренней еврейской жизни, — Еврейская Энциклопедия сообщает: «Финансовая роль евреев становится особенно значительной к 60-м годам, когда предшествующая работа накопила в их руках капиталы, а вместе с тем освобождение крестьян и связанное с ним разорение „дворянских гнезд“ создали громадный спрос на деньги со стороны помещечьего класса. К этому времени относится возникновение земельных банков, в организации которых еврейские капиталисты играли заметную роль» (т. 13, с. 646). Это означает, что духовное качество, всегда составлявшее сердцевину еврея как духовной категории, начинает преобразовываться в сторону превалирования материалистических, а отсюда и революционных, критериев. У русского еврея начинает пропадать то трогательное, чисто еврейское свойство, о котором писал Марк Алданов: «… евреи обладают двумя характерными особенностями: стремлением к социальной справедливости и чувством благодарности, — или по меньшей мере отсутствием слишком острой враждебности к тем властителям, которые проявляют к ним доброту или просто терпимость» (2002, с. 52).
При всех обстоятельствах этот отрезок исторического времени оказывается для русского еврейства, также как и для Российского государства в целом, принципиально существенным и Солженицын, используя выводы Ю. Гессена, сообщает: "В условиях 60-70-х годов еврейские просветители, еще столь немногочисленные и окруженные русской культурой, и не могли двинуться иначе, как — к ассимиляции, «по тому направлению, которое при аналогичных условиях привело интеллигентных евреев Западной Европы к односторонней ассимиляции с господствующим народом», — с той, однако, разницей, что в странах Европы общекультурный уровень коренного народа всегда бывал уже более высок, а в условиях России ассимилироваться предстояло не с русским народом, которого еще слабо коснулась культура, и не с российским правящим классом (по оппозиции, по неприятию) — а только с малочисленной же русской интеллигенцией, зато — вполне уже и секулярной, отринувшей и своего Бога. Так же рвали теперь с еврейской религиозностью и еврейские просветители, «не находя другой связи со своим народом, совершенно уходили от него, духовно считая себя единственно русскими гражданами» (2001, ч. 1, с. 172-173).
Солженицын лишь мимоходом кивает на то обстоятельство, что «малочисленная русская интеллигенция» в то время была в подавляющем большинстве разночинной или народнической, и, следовательно, еврейским просветителям, используя лексику Солженицына, «ассимилироваться предстояло» с русским народническим воззрением, и при решении вопроса о генезисе русского еврейства всегда упускается из вида фактор русского народничества. Уникальное явление общественной жизни России, известное под названием «хождение в народ», казалось, осмотрено со всех сторон и со всех сторон получило негативную оценку, — и как ложная Философская идея, и как бессмысленный политический шаг, и как роковое историческое обстоятельство, породившее в России терроризм (в историко-философском аспекте народническое движение было погребено незабвенными «Вехами», но фактически идеологический климат народничества был сохранен в ленинской системе воинствующего материализма). На фоне столь великих исторических грехов оказался незамеченным индивидуальный носитель этого движения, несущий в себе такие качества народничества, как подвижничество, беззаветная вера в идеал, ригоризм и стойкость в собственных убеждениях. Словом, для народника как личности, но не для народничества как движения, характерны те свойства натуры, к которым неравнодушна чувствительная еврейская душа, воспитанная своей историей. Русские народники и были те «новые друзья», что вывели замороченных талмудистикой евреев на «чистый воздух полей» и приобщили их к свету русской культуры. Насколько значителен этот момент для еврейства в целом, может свидетельствовать уже то, что он нашел восторженный отзыв у такого чуткого индикатора общееврейских настроений, как Симон (Семен) Фруг, официально объявленного первым национальным еврейским поэтом. Фруг вспоминает строки А. С. Пушкина:
Тонуло все пред сенью ночи,
Еврейской хижины одной
Не посетил отрадный сон.
На колокольни городской
Бьет полночь, — Вдруг рукой тяжелой
Стучатся к ним… семья вздрогнула.
Младой еврей встает и дверь
С недоуменьем отворяет -
И входит незнакомый странник…
В присущей ему эмоциональной манере Фруг раскрывает смысл пушкинской метафоры: «Если трудно сказать, к какой исторической эпохе относится сюжет этой поэмы, то в то же время с отрадной ясностью выступает один знаменательный момент в жизни русских евреев, к которому вполне могут быть приурочены подчеркнутые нами слова приведенного отрывка. В незабвенную эпоху Царя-Освободителя в „еврейскую хижину“ постучался „странник“ — тот могучий дух культурного возрождения, который внес в эту темную и тесную хижину струю новой, полной надежд и отрады, жизни. „Младой еврей“, представитель молодого поколения той незабвенной эпохи, встал и „отворил дверь“ этому благословенному „страннику“. В ту хижину, где „старик читал Библию“ (и только Библию), этот странник внес букварь, русскую хрестоматию. Школы, гимназии, университеты широко открыли двери перед нашим юношеством» (1995, с. 227-228).
Но не только, и даже не столько в культуру увлекали русские народники еврейские души, которые оказались зараженными также народнической идеологией с ее вульгарно понятой социальной справедливостью. Как пишет один из самых скрупулезных архивариусов русского еврейства С. Г. Сватиков: «Идеи Добролюбова, Писарева, Чернышевского, с одной стороны, страстные призывы Лассаля, проповедь Лаврова, воззвания Бакунина, с другой стороны, — все это опрокидывало старые авторитеты, на место религии ставило разум, на место национального — общечеловеческое, на место узкой среды прошлого — широкий мир общечеловеческой борьбы за будущее… Это движение дало революции ряд видных участников-евреев» (1999, с. 51). В дальнейшем тексте будет показано, что данное обстоятельство составило одну, но вовсе не главную, причину появления евреев в русской революции, а в целом тема народничества в среде русского еврейства благодаря стараниями Солженицына приобрела аналитически незнаемый трагический оттенок. Солженицын неоднократно выставляет мысль о революционной деятельности как первовозбудителе антиеврейской злобы и ненависти и правоту Солженицына доказывает факт признания революционными организациями еврейских погромов, — так, «Народная Воля», в числе организаторов и деятелей которой были (парадоксально!) евреи и, особенно, великомученица русской революции Геся Гельфман, написала в своей прокламации:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79