Это нетривиальное, так непохожее на академические дефиниции, определение этики светится индивидуальным смыслом и, хотя Ахад-ха-Ам не делает определяющего акцента на личностном факторе, но сама суть национального духа, — главнейшего полагания духовного сионизма в проекте еврейского мыслителя, — дана через внутреннюю личностную консистенцию еврейского духа. Следовательно, по высшему критерию (внутреннее-внешнее) творение Ахад-ха-Ама беспрекословно относится к сионизму философского класса.
Классификационная градация предмета познания, как и в каждом творческом процессе, в духовном сионизме составляет стартовую позицию и с этого пункта Ахад-ха-Ам начинает процедуру конкретизации национальной этики. Важно отметить, что в процессуальном отношении операция конкретизации Ахад-ха-Ама качественно отлична от внешне аналогичной операции в русской духовной философии, в частности, «объективации» Бердяева, и в смысловом порядке заимствована им из грамматики иврита. В языке иврит каждый предмет определяется двумя формами — как общее значение (к примеру, стол или дерево) и как его конкретное содержание (к примеру, этот данный стол или это данное дерево). Форма артикуляции в иврите обозначается особым артиклем ha (ха). Конкретизация Ахад-ха-Ама (кстати, псевдоним А. Г. Гинцберга сконструирован по этому правилу иврита и в буквальном переводе звучит как «один из этого данного народа», а не народа вообще) не противоречит объектизации Бердяева, — просто еврейские ха-формы относятся к неосвоенным объектам русской духовной методологии. Ха-формой или конкретизацией национального духа у Ахад-ха-Ама поставлен национальный язык , как исторически оформившееся цементирующее образование исключительно для членов еврейской конгломерации. Потому-то иврит занимает такое важное концептуальное место в конструкции духовного сионизма Ахад-ха-Ама, но вовсе не в качестве исходного субстрата, а в форме конечной конкретности сложных комбинаций по цепочке национальный дух-национальная этика-национальный язык. Ахад-ха-Ам разъясняет: "Понятно поэтому, что указывая на язык, как на средство сближения с национальным духом, мы опираемся на следующее умозаключение: язык создан национальным духом, а так как великий создатель запечатлевает своим собственным "я" свое создание, или, как утверждает хасидизм, «сила деятеля в создании», то во всяком языке необходимо присутствуют свойства того национального духа, которым он был создан, и поэтому, хотя мы и не можем указать, где эти свойства в языке, все нам ясно, что употребление национального языка приближает нас к национальному духу". Но если в начальной посылочной стадии постижений Ахад-ха-Ама присутствует индивидуальный момент как опора логической структуры и национальная этика напрямую связывается с персональными переживаниями индивидуальной личности, то на стадии умозаключения индивидуальный дух полностью выветривается и основные концепты постижения — национальный дух и национальный язык — даны в отвлеченно-обобщенной форме, характерной для коллективистского воззрения. Назначение языка в исследованиях Ахад-ха-Ама соответствует общему пониманию и язык принимается как средство общения . Однако еврейский мыслитель ставит на первое место средство (форму), а не общение (содержание), посредством чего язык приобретает силу как способа выражения, а отнюдь не высказанную личностью суть. Язык у Ахад-ха-Ама трансформировался в свойство коллективного порядка и в абсолютизации своей методической способности заслоняет наивысшую максиму индивидуального естества личности — национальный дух , — как сказано у Ахад-ха-Ама «употребление национального языка приближает нас к национальному духу». Оказывается, что коллективный фактор изначально составлял для Ахад-ха-Ама нечто близкое к целевой установке, и в своей программной статье «Не тем путем» (1889), он уверенно заключает: " Во всех своих заповедях и законах, благословениях и заклятиях Моисеево учение имеет перед собой единую и исключительную цель: благо национального коллектива на его исторической земле. Индивидуальное же счастье совершенно его не занимает. Каждый израильтянин рассматривается им исключительно как член народа Израильского , а благо, достигаемое всем коллективом, есть награда за деяния личности… Народ един во всех своих поколениях, а отдельные личности, живущие в каждом данном поколении, подобны тем маленьким клеточкам в живом организме, которые, ежедневно обновляясь, ничем не изменяют присущего всему организму общего единства"; и еще, но уже с определенной духовной претензией: «Но и те немногие, которые способны достигнуть высшей цели и для которых, следовательно, существует индивидуальный нравственный критерий, там, где этот их индивидуальный критерий сталкивается с общественным обязан подчиниться последнему… и так оказывается, что с точки зрения высшей цели человеческого рода вообще — а именно в ней источник нравственного долга — благоденствие общества важнее, чем благоденствие отдельных индивидуумов, хотя бы они и принадлежали к числу немногих совершенных» (1991, с. c. 130, 129-130, 20-21, 179-180).
Итак, коллектив составляет для Ахад-ха-Ама таксономическую категорию по линии личность-коллектив и с той определенностью, с какой творение еврейского мыслителя попадает в философский класс сионистских систем по признаку высшего подразделения внутреннее-внешнее, оно оказывается по низшей классификационной иерархии в разряде коллективистского отряда, а, как всякое коллективное образование, обладает политической сущностью. Такое положение нисколько не противоречит тому антагонизму, какой наличиствует между духовным сионизмом Ахад-ха-Ама и политическим сионизмом Герцля, а только более строго систематизирует данное противостояние: в позиции антиподальности находятся политическая система Герцля-Нордау и система Ахад-ха-Ама, относящаяся к философскому классу сионистских образований, или другими словами, противостоят между собой политические конструкции русской и западной формации-сионизма. Будучи по авторскому конструктивному замыслу коллективным (политическим) образованием, система духовного сионизма Ахад-ха-Ама в то же время насыщена внутренним духовным содержанием и в этом состоит необъяснимый, ибо рационально не постижимый, сугубо еврейский момент ахадаамовского открытия, единственного и уникального в банке русского еврейства. В качестве субстратной основы духовного гнозиса Ахад-ха-Ама должно принимать его суждение: "После ряда столетий, отмеченных страданиями и унижением — извне, верой и надеждой на милость небес — изнутри, зародилась в наше время новая и богатая последствиями идея, стремящаяся низвести с небесной выси веру и надежду и превратить их в живые, творческие силы, — сделать Землю основой надежды , сам Израиль — объектом веры ". Здесь помимо фиксации сионистской идеи выведены другие духовные показатели этой идеи — Земля , надежда , вера . Украшением теоретического курса Ахад-ха-Ама является блестящая рефлексия соотношения религии и этики, как духовных формообразователей, лежащих в основе его духовной системы. Ахад-ха-Ам постигает: «Отношение между религией и этикой в жизни народов есть одно из наиболее запутанных исторических явлений, дававшее во все времена повод к самым противоположным воззрениям. Большинство людей, видя, что среди предписаний религии некоторые имеют этический характер, и чувствуя, что от нарушения этического закона их часто удерживает страх перед религией, привыкло думать, что этика есть по самому своему существу только часть религии, которая вместе с нею возникла, на нее опирается и без нее немыслима. Однако с древнейших времен и доныне находились в противоположность к этому мыслители и ученые, которые отлично видели, что между религией и этикой не всегда бывает полное согласие, что этика часто отделяется от религии и идет собственным путем, не дожидаясь, чтобы религия озарила его своим светом. Это обстоятельство привело их к убеждению, что религия и нравственность суть два различных жизненных явления, имеющие каждое свой особый корень в человеческом духе, и что лишь после того, как они развились и окрепли, они соединились вместе и переплелись друг с другом своими ветвями — на пользу нравственному развитию, с одной стороны, и во вред ему, с другой» (1991, с. с. 13, 123).
Этим Ахад-ха-Ам наносит ощутимый удар по антисионистской позиции еврейских ортодоксов, объявляющих всякое отступление от устоев религиозной догмы гетто в связи с возвращением в Сион противонравственным поступком, ибо само нарушение предписаний заведомо антирелигиозно, и эта именно doхa (мнение), как утверждает Ахад-ха-Ам, идет «во вред» нравственному развитию духа в условиях рассеяния, — это и есть духовная деспотия . Духовный сионизм есть антипод и даже антагонист духовной деспотии жреческого Талмуда (Устного Учения) и с этой стороны творчество Ахад-ха-Ама почти не анализируется. А потому мимо аналитического взора прошла оригинальная, данная только Ахад-ха-Амом, экзегеза известного библейского эпизода о «золотом тельце»: «Глас Божий» заглушается уже шумом разнузданных народных кликов, а «священнослужитель», на которого пророк привык полагаться еще с того времени, когда он служил для него «устами» перед фараоном и народом, этот самый «священнослужитель» сам пошел за толпой, сотворил ей «кумира» и «построил жертвенник перед ним» Он видел в этом потребность данного часа, ибо жрец — человек лишь часа преходящего " (выделено мною — Г. Г. ). «Народ книги» — такой синоним некогда числился за сынами Израиля и граф Л. Н. Толстой восторгался еврейским народом: "Не земля, а книга сделалась его отечеством. И это одно из великолепнейших зрелищ в истории… ". Ахад-ха-Ам считает, что это время ушло от еврейского народа, погребенного под талмудистской казуистикой: «Но „народ книги“ — это раб книги, народ, душа которого покинула его сердце и вся вошла в мертвые буквы книги… Устное учение, самое подходящее название которого — „учение сердца“, также окаменело и превратилось в мертвые буквы книги, а сердце нации наполнилось одним только ясным и сильным сознанием своего абсолютного бессилия и вечной подчиненности книге» (1991, с. с. 155, 41, 42-43). Переход к духовности здесь мыслится самоочевидным выходом, если бы исторически не свершилось обратное — «абсолютное бессилие и вечная подчиненность книге» стали результатом нарушения еврейской духовности, а выход в том, что сионизм и есть духовный позыв к этой идее.
Но наряду с этим в еврейской среде существует противоположная doxa, согласно которой соединение религии и этики приносит «пользу» нравственному развитию галутного духа и такой пользой выходит культура. При любом отношении к небанальному этическому рассуждению Ахад-ха-Ама, необходимо иметь в виду, что сочинение еврейского творца есть единственная духовная система, где культура выведена венцом сложной духовной динамики. Но, достигнув такой теоретической высоты (или глубины), Ахад-ха-Ам попросту споткнулся в практической, онтологической сфере, восприняв культуру в нерефлексированном виде.
Культура per se, как таковая, относится к уникальным духовным конструктам, которые в момент зарождения имеют сугубо индивидуальную природу, а в период созревания обладают коллективным качеством. Культура сотворяется в самые начальные моменты индивидуальной личностью и действующий творец созидает свой собственный продукт или шедевр культуры , а впоследствии, иногда спустя много лет, нередко после смерти творца и в другой обстановке, шедевр культуры становится всеобщим достоянием и приобретает коллективные свойства. Когда Ахад-ха-Ам говорит о Моисеевом учении как «благе национального коллектива», он упускает из вида не просто начальную, но основополагающую, стадию, при которой Моисей едино-лично , хотя и в соавторстве с Богом, создавал индивидуальные скрижали завета — свой шедевр культуры , — на которых было начертано то, что лишь впоследствии стало благом для национального коллектива. Гносеологическое упущение Ахад-ха-Ама онтологически обернулось в то, что весь процесс культуротворчества мыслится им без начального авторского (индивидуально-личностного) начала. По этой причине коллективный фактор спонтанно приобретал доминантный статус, — так, национальный язык (иврит), будучи средством общения евреев, рассматривался Ахад-ха-Амом в самозначимом ранге вне связи со сферой общения и с субъектами общения, только во главу угла ставилась только коллективная функция языка, а упускалось то обстоятельство, что языковой способностью одарена исключительно личность, а вовсе не народная душа либо коллективный дух, которые в противоположность личности никак не является реальностью, а только лишь удобными абстракциями; на аналогичных основаниях национальное лицо , сильное своим индивидуальным обличием, было вытеснено безликой всеобщностью национальной этики.
В совокупности теоретические разработки Ахад-ха-Ама, произведшие огромное впечатление в иудаизме, заимели неудовлетворительное практическое воплощение, — характерным стал организованный им закрытый масонского типа орден «Бней-Моше» («дети Моисея») с деспотическим уставом. Сам Ахад-ха-Ам склонился к наиболее яркому проявлению духовной деспотии — отвержению смешанных браков: Н. Портнова свидетельствует, что известие о том, что его дочь Рахель вышла замуж за известного русского публициста Михаила Осоргина (Ильина), по убеждению принадлежавшего русской духовной корпорации, Ахад-ха-Ам воспринял как личную трагедию.
Таким образом, Ахад-ха-Ам сообщает положительные ценности в тех случаях, когда за основу берется едино-началие человека, и тогда приобретения еврейского творца вливаются в общую струю русского духовного знания, а неполноценные силлогизмы, в аспекте которых отвергается духовный сионизм Ахад-ха-Ама, как и сионизм в целом, обусловлены принижением личностной категории за счет усиления коллективной субстанции.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79