На чужбине не может быть иммигрантской культуры как самостоятельного и специфического духовного образования, а может быть только культурный вклад и внос в туземную культуру, результатом которого становится единый синтетический продукт. В плане этого последнего очень показательно выступление С. Л. Франка в связи с современным ему еврейским воззрением в Европе, в дохолокостовый период. Израильский аналитик Нафтали Прат обнародовал полузабытую работу Франка по оценке исследований Ф. Розенцвейга (I926), по свидетельству Н. Прата, «видного представителя еврейской религиозной мысли, развившейся на почве немецкой философской традиции», только выразителя европейской формации еврейства. С. Л. Франк отметил в заключений своего обзора: «Так Розенцвейг, при всей глубине своих мистических прозрений, не преодолевает двух основных, противоречащих друг другу и вместе с тем связанных друг с другом односторонностей, которыми страдает современное ветхозаветное сознание и которыми объясняется и трагедия отвержения Богочеловека народом, Его породившим: крайнего исключительного культа трансцендентного Божества и потому — забвения трансцендентного Бога в имманентизации человеческой жизни, культе чисто земной, мирской, натуральной святости» (цитируется по Н. Прат, 1993, с. 154). Главный порок «еврейской религиозной мысли» в Европе в это время, по Франку, содержится в «исключительном культе трансцендентного Божества» — источника религии человекобожества, которая еврейской душе еще более чужда, чем русскому духовнику, а также в следствии, выходящем из этого культа — нарушении радуги между трансцендентным Богом и имманентной жизнью человека, только в полном противопоставлении внешнего и внутреннего, не допускающего доверительного собеседования. И упрекая в этом «современное (должно быть добавлено: в Европе — Г. Г. ) ветхозаветное сознание», Франк, равно как перед этим Л. Шестов, решительно уклоняется от плебейских объятий Талмуда, равно как и Шестов, Франк дышит аристократическим воздухом Торы, и, в конце концов, как и Шестов, Франк ставится в глазах адептов доктрины «врожденного» русского антисемитизма отступником . И ничем иным они оба, так много влившие в русскую, заведомо, по их меркам, антисемитскую философию, быть не могут. Н. Прат, воспользовавшись франковским разбором работы Розенцвейга, известил: "Нигде больше Франк не утверждал с такой категоричностью превосходства христианства над иудаизмом, как в этой забытой ныне рецензии. Еврейство, к которому он принадлежал по рождению, представляется ему чем-то чуждым и внешним, он высокомерно осуждает его, не унижаясь, правда, до вульгарного антисемитизма, столь часто свойственного апостатам, но и не ощущая никакой солидарности с породившим его народом… Критика взглядов еврейского философа, в чем-то ошибавшегося, как и все философы, превращается у Франка в критику иудаизма как религии. (1993, с. 155).
Итак, русско-еврейский культурный альянс в том виде, в каком он исторически сложился, дарует еще одну познавательную особенность, которую возможно назвать палестинским (еврейским) эффектом : культура не может нарождаться вне связи со своими историческими корнями и со своей материнской средой. Каждая еврейская натура кентавроподобного строения, несущая в себе с рождения ген Иерусалима , спонтанно предрасположена к восприятию культурного веяния, но только чисто духовной породы. Именно это качество еврейской духовности вызывает ту легкость, изумляющую серьезных аналитиков, с какой евреи вписываются в любую культуру. Американский историк М. Даймонт констатирует: «Если окружающая цивилизация была преимущественно философской, евреи становились философами. Так было среди греков. Если ее возглавляли поэты и математики, евреи становились поэтами и математиками. Так было среди арабов. Когда она была научной и абстрактной, как в современной Европе, евреи становились учеными и теоретиками. Когда она была прагматической и городской, подобно американской, евреи становились прагматиками и горожанами» (1994, с. 157). Хотя проведенные американским аналитиком параллели вряд ли верны и ассоциативно произвольны, но общая мысль совершенно справедлива и палестинский эффект представляет собой конкретизацию более понятного и более широкого национального самосознания, воплощая последнее в точный образ первородного мира в составе национального лица как императив культурного производства. Именно для культурного творчества еврейское сознание отполировало в своем естестве сионистское созерцание, то есть осознание своих национальных корней в качестве генератора духовных продуктов. При известных основаниях можно объявить, что сионизм есть культуроносная связь индивидуальной души с местом рождения национальной культуры. Вековечное тяготение к Сиону и Иерусалиму материализовалось в транспортную функцию, отбытие в Палестину и обуяло еврейство не в средневековую эпоху всеобщей ненависти с ее жуткими погромами, с бессердечными изгнаниями и насильственным крещением еврейского населения, а в России, когда русскому еврейству открылся доступ к русской культуре и где русское еврейство, обладая культурной сверхчувствительностью, ощутило потребность в полновесном национальном облике.
Но если тяга к Иерусалиму заложена у евреев в подсознании , то русская творческая мысль выставила это качество неразрывной духовной связи с историческими корнями в форме сознательного продукта. Идея воздействия географического местообитания и месторождения народа на его духовное здоровье была последним словом великого русского философа П. Я. Чаадаева, а у другого великого русского философа Г. В. Плеханова эта идея была превращена в идеологию так называемого географического материализма. И, наконец, редко какая философская мысль бывала когда-нибудь отлита в столь совершенную эстетическую форму, как в русской поэзии, а апофеозом стали изумительные строки А. С. Пушкина:
Два чувства дивно близки нам -
В них обретает сердце пищу:
Любовь к родному пепелищу,
Любовь к отеческим гробам.
На них основано от века
По воле Бога самого
Самостоянье человека,
Залог величия его…
Животворящая святыня!
Земля была без них мертва,
Без них наш тесный мир — пустыня,
Душа — алтарь без божества.
Таким образом, палестинского эффекта у русской духовности как будто не наблюдается, — она твердо укорена в свою почву, — но зато процесс развития еврейского духа, который никогда и нигде не затихал в условиях рассеяния, в русском еврействе был многократно активизирован русской культурой, — в этом состоит принципиальное отличие русской еврейской диаспоры от европейской, — и тем самым именно русская культура склонила еврейское сознание к палестинофильству, то есть к зачатию сионизма. Без национальных святынь, как дивно сказал А. С. Пушкин, «Душа — алтарь без божества» и поэтому евреи возвращаются и не могут не возвращаться на свою Землю Обетованную — собственную географическую и историческую родину, — побуждаемые внутренними инстинктами и оправдываемые русской мыслью. В дальнейшем будет показано, что эта операция при истинном понимании сути сионизма проходит в направлении не ущемления, а напротив, — духовного насыщения русской культуры.
Эта мистерия сионизма соседствует с еще большей мистерией русской идеи в советское время: не замечено, что, не имея возможности существовать в своеродной философской среде, русская идея перекочевала из философии в науку и превратилась в научное представление о будущем всей планеты. Автором этого дерзновенного акта стал академик Владимир Иванович Вернадский, который в своей величественной теории о биосфере Земли выделил особый раздел о ноосфере как будущего состояния биосферы (под биосферой понимается часть планетарной системы, где сосредоточено все живое , в том числе человеческое, население Земли). Советские аналитики решительно не желают (да и не умеют!) видеть в феномене Вернадского главную суть ученого: В. И. Вернадский был и остается плоть от плоти русской духовной школы. На заре своей сознательной жизни юный Вернадский записал в дневник: «Тогда каждая личность в своей жизни является отдельным борцом проникновения сознания в мировые процессы» и уже одного этого извещения достаточно, чтобы обозначить его мировоззренческую ориентацию, кардинально отстоящую от советской. И это обстоятельство необходимо выступает гарантом, что в подоплеку ноосферы как сферы будущего человечества заложена русская идея, понятая в качестве конституции отдельной личности, проникающей своим сознанием в мировые процессы. Если с научной стороны учение о ноосфере подано безукоризненно, как образец высшего постигающего мастерства, — а теория биосферы Вернадского является самым значительным достижением естествознания XX века, — то духовные константы учения творец, созидающий в условиях жесточайшего диктата идеологии воинствующего материализма, передал конспиративно, фрагментарно и обобщенно: ноосфера суть сфера разума и научной мысли, а человек, носитель научной мысли, суть геологическая сила природы. В собственно духовном ракурсе это последнее никак не решение проблемы русской идеи, а в лучшем случае лишь научно-исследовательская ее постановка. Понятия разума и научной мысли, данные Вернадским, как они не кажутся глубокомысленными в научном контексте, необходимо подлежат корреляции с аналогичными представлениями в духовной сфере. А эти последние получены на чужбине, в отрыве от русской идеи, но, прежде всего, подлежит освящению теория вдохновенного (пророческого) познания Франка как антипода рационального миропознания. Нельзя забывать, что большевистский режим в России и нацистский строй в Германии одинаково по своей познавательной сущности суть не что иное, как законнорожденные дети рационалистического миропорядка, восславляющего всемогущество человеческого разума и торжество факта. Иначе говоря, спонтанно возникает задача по введению русского постижения, достигнутого на чужбине, в лоно русской идеи и эта последняя должна вместить в суть ноосферы, как объект точного знания, идею веры и идеологию культуры . Этим возрождается былая мыслительная мощь русской философии, а русская идея приобретает вид, предуготовленный ей отцами-основоположниками: информации о русском качестве человеческого духа. Русская идея нуждается в сионистском сознании, только в осознании своего национального достоинства как культурного достояния.
Глава IV. Свет, сумрак и мрак сионизма
Пойди, народ мой, войди в покои твои,
и запри за собой двери твои, укройся на
мгновенье, доколе не пройдет гнев.
Исайя, 26:20
… Народ родной,
зачем ты стал среди дороги,
поник седою головой?
Ты не один. Взгляни: толпой
к тебе твои вернулись дети.
Прими же их, — и всей семьей
ты к сонму будущих столетий,
чрез бездну мук, чрез цепь невзгод
иди вперед!
Симон Фруг «Еврейская мелодия»
Мысль о том, что сионизм есть культурная форма еврейского исторического сознания кажется на первый взгляд весьма произвольной, но именно такого типа вывод напрашивается из оригинальной концепции исторического исследования, представленного выдающимся русским философом Н. А. Бердяевым под именем «религиозной философии истории», хотя будучи противником сионистской идеи, он не упоминает о ней в своей теории, да и о культуре имеет особое предположение. Для умозрительных суждений о русском еврействе самое важное в вольномыслии русского философа состоит в его философско-мировоззренческом уложении, ибо на этом сугубо духовном уровне пролегает самая прочная связь русского и еврейского начал, а потому в субстрате исторического созерцания Бердяева расположено общее основополагание: «Потому что, поистине, в центре мира стоит человек и судьба человека определяет судьбу мира, через него и для него… Поистине, вся историческая судьба и есть не что иное, как судьба человека» (1990, с. 42; нелишне напомнить, что русские духовные мыслители воспринимали понятие «человек» в одном смысле с понятием «личность»). В этом пункте своего духо-познания русский философ оказался на одном поле с еврейской Торой и потому не удивительно, что свойства «исторического» более всего Бердяев обнаруживает в еврейском сознании. Но Бердяев недооценил свое открытие, полагая, что "еврейское сознание конструирует «историческое», — оно (еврейское сознание) не конструирует «историческое», а в действительности это последнее суть архетип еврейского естества и оно выделяет из себя то, что называется «историческим». Поэтому еврейская история необходимо должна быть индивидуалистической, что и заключено в изобретенном русским философом понятии о "небесной истории ", которое противостоит истории, раскрывающейся через коллективистские регалии, или "земной истории ".
В лице бердяевской концепции русское еврейство сталкивается с замечательным явлением: еврейское участие осуществляется посредством русского национального лица. Если прежние примеры еврейского «вселения» в русскую культуру из области литературной критики и философии имели одностороннее направление от еврейского источника к русскому потребителю, то в исторической отрасли Бердяев поменял вектор направления и функциональный вид сублимации: он, русский ум, извлекает духовные ценности из еврейского исторического архива. Заслуга великого философа полагается не только в том, что он выявил двустороннее движение по еврейской радуге, дающее самую прочную гарантию стабильности внутренней организации русского еврейства, а прежде всего в том, что продемонстрировал воочию действие оригинального аппарата русской культуры — систему со-общающихся сосудов . Религиозная философия истории Бердяева относится к числу наиболее глубокомысленных проницаний русской духовной философии, одновременно она есть русский вклад в философию иудаизма и философским ядром русского еврейства.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79