посох сообщает движение лишь
постольку, поскольку сам движим рукой. Следовательно, необ-
ходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не
движим ничем иным; а под ним все разумеют Бога.
II. Второй путь исходит из понятия производящей причины.
Нельзя помыслить того, чтобы ряд производящих причин
уходил в бесконечность. Следовательно, необходимо Поло-
жить некоторую первичную производящую причину, како-
вую все именуют Богом.
ШТретий путь исходит из понятий возможности и необходимо-
сти. Невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обу-
словливающих необходимость друг друга, уходил в
ФОМА из Аквино (1225-1274 гг.)
бесконечность (таким же образом, как это происходит с про-
изводящими причинами, что доказано выше). Поэтому не-
обходимо положить некую необходимую сущность, необхо-
димую самоё по себе, не имеющую внешней причины своей
необходимости, но самоё составляющую причину необходи-
мости всех иных; по общему мнению, это есть Бог.
IV Четвертый путь исходит из различных степеней, которые
обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более
или менее совершенные, или истинные, или благородные; и
так обстоит дело и с прочими отношениями того же рода. Но
то, что в предельной степени обладает некоторым качест-
вом, есть причина всех проявлений этого качества: так,
огонь, как предел теплоты, есть причина всего теплого, как
сказано в той же книге. Отсюда следует, что есть некоторая
сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага
и всяческого совершенства; и ее мы именуем Богом.
У.Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаем-
ся, что предметы, лишенные разума, каковы природные те-
ла, подчиняются целесообразности. Это явствует из того,
что их действия или всегда, или в большинстве случаев
направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они
достигают цели не случайно, но будучи руководимы созна-
тельной волей. Поскольку же сами они лишены разумения,
они могут подчиняться целесообразности лишь постольку,
поскольку их направляет некто одаренный разумом и пони-
манием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, есть
разумное существо, полагающее цель для всего, что проис-
ходит в природе; и его мы именуем Богом.
Очевидно, что время и вечность не суть одно и то же.
Различие между вечностью и временем останется, по словам
Боэция (<О философическом утешении>, кн. 5, гл. 4), в том, что
вечность в каждом своем мгновении целокупна, времени же
это не присуще; а также и в том, что вечность есть мера пребы-
вания, а время -- мера движения.
Даже если дано, что время не имеет конца, все же возможно
отметить в течении времени начало и конец, приняв некоторые
доли времени: так мы говорим о начале и конце дня или года.
Вечности же это не присуще.
Относительно же ангелов... Их бытие неизменяемо в том, что
касается их естества, но подвержено изменениям в том, что
касается их избрания, а также их интеллектов, состояний и
ФОМА из Аквино (1225-1274 гг.)
положений в пространстве. Такие предметы имеют своей ме-
рой век, который занимает промежуточное место между вечно-
стью и временем. Но то бытие, которое имеет своей мерой
вечность, не подвержено никаким изменениям и не соединимо с
ними. Итак, время имеет <прежде> и <после>; век не имеет в
себе <прежде> и <после>, но может вступать с ними в соедине-
ние; вечность же не имеет <прежде> и <после> и не терпит их
рядом с собой.
Следует разуметь, что бесконечное именуется так потому, что
оно ничем не ограничено. Между тем и материя некоторым
образом ограничена формой, и форма - материей. Материя
ограничена формой постольку, поскольку до принятия формы
она потенциально открыта для многих форм, но, как только
воспринимает одну из них, через нее становится замкнутой.
Форма же ограничена материей постольку, поскольку форма
сама по себе обща многим вещам; но, после того как ее воспри-
нимает материя, она определяется как форма данной вещи.
Ничто, кроме Бога, не может быть бесконечным безусловно,
оно таково лишь условно. В самом деле, если мы говорим о той
бесконечности, которая принадлежит материи, то очевидно,
что все, что актуально существует, наделено формой, а потому
его материя ограничена формой. Но поскольку материя, при-
няв одну субстанциальную форму, остается открытой для ряда
акцидентальных форм, постольку то, что безусловно ограни
чено, может быть условно бесконечным. Так, кусок дерева
ограничен в отношении своей формы, но бесконечен в той ме-
ре, в какой потенциально открыт для бесконечного множества
фигур.
Поскольку мир возник не случайным образом, но сотворен
Богом через посредство активного интеллекта, необходимо,
чтобы в божественном уме была форма, по подобию которой
сотворен мир. А в этом и состоит понятие <идеи>.
Самый порядок, существующий в вещах, которые так сотворе-
ны Богом, обнаруживает единство мироздания. В самом деле,
мироздание именуется единым от единой упорядоченности в
том смысле, что каждая вещь соотнесена с другими. Все, что от
Бога, соотнесено между собой и с самим Богом, как то показа-
но. Отсюда необходимо, чтобы все принадлежало единому ми-
розданию. По этой причине могли полагать множество миров
те, кто в качестве мировой причины полагал не какую-либо
упорядочивающую мудрость, но случай; так, Демокрит утвер-
ФОМА из Аквино (1225-1274 ir.)
ждал, что из сталкивания атомов возник и этот мир, и другие
бесчисленные миры,
Ведь немыслимо, чтобы у великого множества различных пред-
метов была одна форма, совершенно так же, как немыслимо,
чтобы они имели единое бытие: ибо форма есть начало пребы-
вания в бытии.
Сущность есть в собственном смысле то, что выражается в
дефиниции. Дефиниция же объемлет родовые, но не индивиду-
альные основания.
Не форма определяется материей, но скорее материя формой; в
форме надлежит искать основание, почему такова материя, а
не наоборот.
Сущее есть то, чему не противоречит существование.
Всякий предмет может быть истинным постольку, поскольку
имеет форму, соответствующую его природе; с необходимо-
стью следует, что интеллект, поскольку он познает, истинен в
меру того, насколько он имеет подобие познанного предмета,
которое есть его форма, коль скоро он есть интеллект познаю-
щий. И потому истина определяется как согласованность меж-
ду интеллектом и вещью.
Истина состоит в соответствии интеллекта и вещи, как то
сказано выше. Но такой интеллект, который есть причина
вещи, прилагается к вещи, как наугольник и мерило. Обрат-
ным образом обстоит дело с интеллектом, который получа-
ется от вещей. В самом деле, когда вещь есть мерило и на-
угольник интеллекта, истина состоит в том, чтобы интеллект
соответствовал вещи, как то происходит в нас. Итак, в за-
висимости от того, что вещь есть и что она не есть, наше
мнение истинно и ложно. Но когда интеллект есть мерило и
наугольник вещей, истина состоит в том, чтобы вещь соот-
ветствовала интеллекту; так, о ремесленнике говорят, что
он сделал истинную вещь, когда она отвечает правилам ре-
месла.
Истина изменяется одним способом из-за того, что о той же
вещи, обретающейся в том же состоянии, некто приобретает
иное мнение; или другим способом, когда при неизменности
мнения меняется вещь. И в обоих случаях происходит превра-
щение истины в ложь.
По закону своей природы человек приходит к умопостигаемо-
му через чувственное, ибо все наше познание берет свой исток
в чувственных восприятиях. Отсюда следует, что бытие Божие,
ФОМА из Аквино (1225 1274 IT.)
коль скоро оно не является самоочевидным, должно быть нам
доказано через свои доступные нашему познанию следствия.
Чувственное восприятие не схватывает сущности вещей, но
только их внешние акциденции. Равным образом и представ-
ление схватывает всего лишь подобия тел. Лишь один интел-
лект схватывает сущность вещей.
Невозможно, чтобы интеллектуальное начало было телом,
Язык больного, насыщенный холерической и горькой влагой,
не воспринимает ничего сладкого, но все кажется ему горь-
ким. Итак, если бы интеллектуальное начало имело в себе
природу некоего тела, оно оказалось бы неспособным по-
знать прочие тела.
Невозможно и то, чтобы интеллектуальная деятельность осу-
ществлялась через телесный орган, ибо в таком случае опреде-
ленная природа этого органа воспрепятствовала бы познанию
всех тел; так если бы некоторый определенный цвет окраши-
вал не говорю уже зрачок, но хотя бы стеклянный сосуд, то
налитая в сосуд влага представилась бы наделенной тем же
цветом.
Само интеллектуальное начало, которое именуется умом или
интеллектом, осуществляет действование через себя само, и
тело здесь не участвует. Но ничто не может действовать через
себя само, если через себя само не оказывается самосущим.
Ведь действовать может только актуально сущее; поэтому не-
что действует таким же образом, каким и существует. Отсюда
мы не говорим, что разогревает тепло, но говорим, что это
делает теплый предмет. Остается вывод, что человеческая ду-
ша, именуемая интеллектом или умом, есть нечто бестелесное
и самосущее.
В интеллектуальном познании мы можем брать какую-либо вещь
обобщенно, что превышает возможности ощущения. Между
тем интеллекту ангелов свойственно познавать сущности, об-
ретающиеся вне материи, что превышает естественную спо-
собность интеллекта человеческой души в статусе этой жизни,
где она соединена с телом.
Познание самого субстанционального бытия свойственно лишь
интеллекту Бога и превышает возможности какого бы то ни-
было сотворенного интеллекта.
Только в Боге интеллект есть его сущность; во всех прочих
умопостигающих существах интеллект есть некоторая потен-
ция умопостигающего лица,
ФОМА из Аквино (1225--1274 IT.)
Подобно тому как познавательные формы цветов заключены в
зрении, так и познавательные формы воображений находятся в
возможностном интеллекте.
Мышление есть деятельность целиком нематериальная.
Если бы душа, как это уже неоднократно говорилось, была
соединена с телом лишь в качестве его двигателя, было бы
возможно утверждать, что она пребывает не в каждой части
тела. но лишь в той, через которую она движет остальные.
Коль скоро, однако, душа соединяется с телом в качестве его
формы, необходимо, чтобы она пребывала во всем теле в це-
лом и в каждой его части. Ведь она не акцидентальная форма
тела, но субстанциональная; субстанциональная же форма на-
деляет должной степенью совершенства не только целое, но и
каждую из частей.
Во 2-й книге <О душе> Аристотель уподобляет различные души
геометрическим фигурам, из коих одна содержит в себе дру-
гую: так, пятиугольник включает в себя треугольник, однако
сам выходит за пределы последнего. Подобным же образом
умопостигающая душа виртуально содержит в себе все, чем
обладают и чувственная душа животного, и вегетативная ду-
ша растения. Следовательно, подобно тому как пятиугольная
плоскость пятиугольна не потому, что имеет две фигуры одно-
временно - фигуру треугольника и фигуру пятиугольника (но
фигура треугольника излишня, коль скоро она уже присутст-
вует в фигуре пятиугольника), точно так же Сократ не благо-
даря одной душе есть человек, а благодаря другой - живот-
ное, но он есть и то и другое благодаря одной и той же душе.
Есть некоторые отправления души, которые осуществляются
без помощи телесных органов: таковы мышление и воление. И
потому потенции, составляющие начало этих отправлений,
имеют своим субстратом душу. Однако есть такие акты ду-
ши, которые осуществляются через телесный орган, как-то:
зрение - через глаз, а слух - через ухо. И таким образом
обстоит дело со всеми отправлениями чувственной и вегета-
тивной частей души. И потому потенции, составляющие на-
чала этих отправлений, имеют своим субстратом состав-
ленную из души и тела сущность, а не одну только душу.
Авиценна предположил бытие пятой потенции, занимающей
среднее место между способностью суждений и способностью
воображения: к -этой потенции будто бы относится расчлене-
ние и сопоставление созерцаемых воображением форм, что
ФОМА из Аквино (1225-1274 гг.)
происходит, например, когда мы, вообразив форму золота и
форму горы, составляем из них единую форму золотой горы,
которую мы никогда не видели. Но такое действование не
наблюдается ни в одном живом существе, кроме человека; а
последнему для этого достаточно способности воображения.
Последней приписывает это действование также и Аверроэс в
своей книге <О чувственном всприятии и его объектах>.
И потому нет надобности допускать существование каких-
либо внутренних способностей чувственной части души сверх
следующих четырех: общее чувство, воображение, спосо-
бность суждения, способность памяти.
Всеобщее словоупотребление, которому, как полагает Философ
(<Топика>, II, 1, 5, р. 109 А), должно следовать при обозначении
вещей, обычно требует, чтобы мудрыми именовались те, кто
правильно упорядочивает вещи и хорошо ими распоряжается.
Отсюда наряду с прочими представлениями, которые люди соз-
дают себе о мудреце, Философ приводит следующее: <Мудрому
свойственно упорядочивать> (<Метафизика>, 1, 2, 3, р. 982 A)
4. МЫСЛИ
С) Теология не следует другим наукам как высшим по отношению
к ней, но прибегает к ним как к подчиненным ей служанкам.
П Наш разум находится по отношению к потусторонним предме-
там как глаза совы по отношению к солнцу.
С) Человек имеет свободу выбора, ибо в противном случае сове-
ты, увещания, назидания, награды и наказания были бы бес-
смысленны.
а Выбор зла не принадлежит к сущности свободной воли, по-
скольку последняя пребывает в сотворенном существе, спо-
собном на падение.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88