е. все акцидентальные свойства вещей порождаются причастностью к универсалии, выраженной субстантивированным свойством вещи в виде абстрактного существительного. И не мог Создатель создать белое без белизны независимо от того, рассматриваем мы это качество, как перипатетики, существующим в вещах, независимо от нас, или как некоторую конфигурацию частиц, которые причиняют эти ощущения или фантазмы в нас (см.: 155.I, 105). Так грамматика помогла Кедворту ограничить всемогущество Творца. Призванная дополнительно математика могла бы и подвести, поскольку пример был выбран сомнительный: Господь не мог создать треугольник без равенства его трех углов двум прямым. Зато с логикой все в порядке. Не может Всемогущий не считаться с законом противоречия, ибо в противном случае не будет ничего истинного и ложного.
Но самое важное в устройстве интеллектуальной системы вселенной недопущение божественного волюнтаризма. Хотя воля Бога является высшей действующей причиной всех вещей и дает им существование или оставляет в небытии, она не является формальной причиной и не может установить добро, зло, справедливое, несправедливое, честное и бесчестное, должное и беззаконное простым актом воли вне и независимо от некоей природы доброты, справедливости, честности и т. п. Такой божественный произвол сделал бы невозможной науку о морали, так же как и математическую истину.
Возвращаясь к природе человека, Кедворт воспроизводит критику протагоровского сенсуализма у Платона и заодно отвергает релятивистское отрицание Протагором (читай Гоббсом) неизменной природы справедливости-несправедливости. И тут он даже готов допустить субстанциональность зла, что ему, как христианину, не к лицу. Но Кедворту важнее продемонстрировать на излюбленном тезисе атомистов о светлом и темном познании объективное существование вечных неизменных сущностей и природ вещей и их от века фиксированных отношений друг с другом. Такой подход к человеческой природе естественно допускает, что наша душа не Tabula rasa пустая пассивная вещь, но наделена врожденной структурой и собственной активностью, ибо в противном случае в ней не было бы ничего похожего на моральное добро и зло, справедливость и несправедливость. Кедворт констатирует несостоятельность механистического подхода. Следует более обстоятельнее и глубже познать природу человека.
Это углубленное знание Кедворт развертывает в Трактате о свободе, рассчитывая нанести удар в самое уязвимое место гоббсовской антропологии. Он поначалу задумывал Истинную интеллектуальную систему как критику механического понимания свободы воли.
Первый шаг Кедворта – апелляция к психологической очевидности – все мы обладаем как бы природным инстинктом так или иначе действовать или не действовать. При этом мы вовсе не всегда детерминированы в этом внешней необходимостью. На этом основании мы можем освободить Господа от ответственности за дурные поступки людей, поскольку истинные причины и моральные дефекты скрыты в них самих. Но тогда доктрина, утверждающая, что все что ни делает человек – абсолютно необходимо и неизбежно (реализуется одна и только одна возможность, та, которая становится действительностью), в двух своих основных тезисах несостоятельна. Эти тезисы предполагают, что (1) контингентная свобода немыслима и невозможна в тотально детерминированной природе; (2) если бы свобода существовала, то ее использование принадлежало бы только Божественному всемогуществу, так как только оно определяет само себя, действия же его творений были бы извечно необходимыми. Но согласно (1) и Бог был бы также детерминирован, а это изменяет понимание его природы и делает невозможным акт творения из ничего. И (2) (снова возлагает на Бога всю ответственность за человеческую историю и делает Страшный суд фарсом.
Существует еще один тезис против свободы, известный с поздней античности и поддержанный схоластами. Беспричинное или немотивированное действие – невозможно, следовательно, невозможна и свобода безразличия. Этот тезис Кедворт опровергает мысленным экспериментом. Если вокруг человека расположить на одинаковом расстоянии 20 золотых гиней или шаров и предложить выбрать одну из них, то он наверняка это сделает, хотя у него отсутствуют мотивы предпочтения одного из двадцати предметов. Можно повторить сотню раз этот опыт с сотней разных лиц, чтобы убедиться в отсутствии скрытой детерминации. Отсюда Кедворт делает важный вывод: человеческие души или разумные существа могут переходить за необходимые границы природы и их действия могут простираться за пределы причинного воздействия и тем самым определять себя случайным или неопределенным образом, поскольку они не будут детерминированы предшествующими причинами. В телесной материальной природе детерминизм, однако, сохраняется. Таким образом, Кедворта беспокоило в первую очередь опровержение метафизического принципа Гоббса о том, что в мире существуют только движущиеся дискретные тела и ничего больше. Оппонент Гоббса показывает, что разумное существо (не только тело, но еще нечто) может детерминировать само себя случайным, ничем не опосредованным образом. Тут еще один выстрел по автору Левиафана, который считал, что достаточная причина всегда необходима. При этом задет и Лейбниц, не признававший свободу случайных обстоятельств при идеальном равенстве в объектах и тем более не признававший приравнивание такой свободы – Liberium arbitrum, которая является основанием похвалы или порицания. Ведь выбор при полном равенстве объектов не может получить нравственную оценку, каким бы он ни был. Кедворт видит это затруднение и вводит дополнительные условия.
При моральном выборе его объекты должны быть неравны. Это и есть извечное различие добра и зла. Но внешним и объективным по отношению к духу является и тело. Выбирая между диктатом чести или совести и позывами низменных аппетитов, соблазнами чувственных удовольствий или приватной пользы, человек может устоять перед неблаговидными побуждениями и поступить достохвально. Может он и потерпеть поражение в борьбе с соблазнами, уступая худшей части своей природы. В первом случае похвала и одобрение очевидны, но также очевидны и порицание и осуждения во втором. Оценки эти будут соответствовать общим понятиям человечества и удостоверяются чувством совести, присущей всем людям. Здесь Кедворт весьма близко подходит к диспозиции кантовской этики, где свободная причинность противостоит природной необходимости (ср. 66.1V (1), 422–426).
Проблема выбора стратегии поведения человека предполагает неопределенность решения в каждом конкретном случае, хотя в целом, утверждает Кедворт, душа изначально ориентирована на достижение вечного блага (ср. с учением Герберта), но при непродолжительном размышлении, может соблазниться кажущимся легко доступным благом, что она не сделала бы при серьезном обдумывании, и потому ошибочный выбор целиком лежит на "совести души". Между прочим, в первом издании "Опыта о человеческом разумении" Д. Локк принимает это стремление к наибольшему благу, как ведущую цель воли, что, возможно, подтверждает предположение о знакомстве Локка с рукописью Трактата Кедворта.
Рационалистические критики гоббизма не во всем были лояльны с установленной высокой англиканской церковью, будучи представителями естественной теологии. Не случайно их прозвали «широкоглотыми» латитудинариями. По свидетельству современника кембриджские платоники больше внимания уделяли Платону, Цицерону и Плотину, ставя их чуть ли не выше Евангелия, и возносили Разум над Духом. Их понимание онтологии естественного права как умопостигаемого мира и критика механической детерминации материальной и духовной жизни были восприняты в ХVIII веке С. Кларком, У. Уоластоном, Д.Бернетом, что вызвало ответную критику сторонников теории морального чувства Ф. Хатчесона и Д. Юма и др.
3. Д. Локк и торжество свободы
Поговорку "все хорошо, что хорошо кончается" после Славной революции, которая позволила избежать новой религиозной и гражданской войны, могли бы со вздохом облегчения вспомнить в конце бурного для Англии века многие англичане. Выразителем их взглядов стал самый влиятельный, на многие годы, философ Великобритании Джон Локк, систематизатор эмпиризма, отец политической теории либералов-вигов, выдающийся защитник гражданских свобод, сторонник широкой веротерпимости и инициатор многих философских, политических, педагогических и других программ в последующем веке, веке Просвещения. Его взгляд на человека отличался умеренным оптимизмом и он выразил предчувствие наступления новых, благоприятных для человеческой природы, времен (см.: 67; 179; 181; 277).
Все его важнейшие произведения появились в девяностые годы ХVII столетия после принятия Билля о правах в 1689 г., хотя многие из них написаны значительно раньше. Основной его труд "Опыт о человеческом разумении" посвящен анализу духовной сферы человека и происхождению человеческого знания в познавательном процессе. Издан в Лондоне в 1690 г. Главное политическое сочинение "Два трактата о правлении" вышло там же в том же году анонимно. В 1693 г. увидели свет "Мысли о воспитании", а в 1695 г. ("Разумность христианства".
Главная книга Локка проникнута познавательным и гражданским оптимизмом. Она призвана обобщить исторический опыт научного развития в Европе с позиций эмпиризма и заново установить устройство человеческого духа, освобожденного от философских и религиозных предрассудков.
В "Письме к читателю", опубликованном в пятом, посмертном издании "Опыта о человеческом разумении", Локк указывает, что предметом настоящего исследования является разум как самая возвышенная способность души. Это, конечно, не субстанциональный разум Декарта, это операциональная способность, осуществляющая все процессы познания и в то же время некая основа самостояния, достоинства и ответственности Нomo sapiens. Освобожденный от внешних ограничений, разум наилучшим образом реализует свою основную функцию «разумения» внешнего и внутреннего мира.
Локк так формулирует свою задачу в начале 1 книги Опыта: "Моей целью является исследование происхождения, достоверности и объема человеческого познания вместе с основаниями и степенями веры, мнений и согласия" (см.: 78.I, 91). Познание ориентировано на практику. Наша задача знать не все, а то, что важно для нашего поведения (78.I, 94). При этом следует повторить, познание обращено и вовне и внутрь. Первый шаг"… состоит в исследовании нашего собственного разума, изучении своих собственных сил и усмотрении того, к чему они применимы" (там же, 94–95). Это позволяет выявить пределы нашего познания. Локк начинает с выяснения происхождения средств и процесса познания в духовной конституции человека, оставляя в стороне физическое изучение души. Он сразу же устанавливает основной объект и средство познания – идеи или понятия, и посвящает им первые две книги Опыта. В первой критикуется теория врожденных идей, в том числе ОП Герберта, и особняком рационалистическая онтология естественного права, во второй (подлинное происхождение идей из чувственного опыта и их классификация, 3 книга посвящена словам и языку вообще. Наконец, в 4 книге трактуется основной вопрос, что такое знание.
Уже в первой книге Локк поднимает проблему нравственных принципов человека. Поскольку они не врождены, как и другие идеи, то в утверждении и понимании нравственных принципов не может быть ясности и согласия. Поэтому не удивительно, что даже такие важнейшие понятия морали, как верность и справедливость, не могут считаться общепринятыми. Казалось бы, наоборот. Справедливость и соблюдение договоров распространены и среди сообществ мошенников и в воровских притонах. Но ведь это корпоративная солидарность, которая реализуется в ущерб людям, не входящим в корпорацию. Поэтому нравственные понятия условны и нуждаются в доказательстве, в отличие от логических или математических аксиом. Пример – соблюдение договоров. Почему мы должны соблюдать договоры и выполнять обещания? Христианин ответит: потому что этого требует от нас Бог, имеющий власть над вечной жизнью и смертью. Если же спросить у последователя Гоббса (и потому – нехристя! Такова репутация Гоббса в конце века), он скажет: "Потому что общественное мнение требует этого и Левиафан накажет тебя, если ты этого не сделаешь" (78.I, 118). Ответ языческого философа таков: потому что поступать иначе нечестно, ниже достоинства человека и противно добродетели – высшему совершенству человеческой природы.
Локка удовлетворяет первый ответ, поскольку он действительно не универсальный, а позитивный, хотя и связанный не с земными, а сверхъестественными санкциями. Ответ язычников, который близок к понятию естественного права и потому, опираясь на присущий всем людям разум, мог бы претендовать на всеобщность, эмпирику не подходит. Хотя этот разум не предполагает упрощенного толкования врожденных идей, которое не признавал и сам Декарт, он близок к понятию умопостигаемого мира, играющего главную роль в этике Канта.
Но, спрашивается, далеко ли Локк ушел от безбожника Гоббса, утверждая, что добродетель одобряется не потому, что она врождена, а потому, что она полезна. У Локка она полезна в сакральном смысле, поскольку исходит из такой истинной основы нравственности, которой "может быть только воля и закон Божества, которое раздает вознаграждения и наказания" (78.1. См.: 118).
И Гоббс, и Локк отлично знали, что люди мало обращают внимания на запреты законодателей и на ад, обещанный Всевышним нарушителям законов и заповедей. Главное расхождение Локка с Гоббсом в том, что хотя оба не признают врожденных идей, Гоббс, и гоббисты, "лишая людей свободы и превращая их тем самым в простые машины, отвергают… всякие нравственные правила и не оставляют возможности верить в них у тех, кто никак не постигнет, каким образом может иметь дело с законом то, что не является свободным в своем действии (78.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45