Поскольку настоящей областью ума является мир идей, тогда как воля переносит нас в мир реальности, который аффицирует впечатления демонстративные умозаключения и воление – совершенно разные вещи. Волей Юм называет внутреннее впечатление, которое мы переживаем и сознаем, когда сознательно (knowingly – намеренно. (М.А.) даем начало какому-нибудь новому движению нашего тела или новой перцепции нашего духа (131.I, 443). Демонстративные рассуждения не бывают причиной какого-либо поступка, поскольку относятся к абстрактным отношениям наших идей.
Что касается второго вида деятельности нашего ума – вероятностных суждений, то здесь разум выносит суждения об объектах, о которых мы знаем только из опыта. Склонность или отвращение к какому-нибудь объекту вызывается перспективой связанного с ним страдания или удовольствия. Таким импульсом является аффект или эмоция, а ни в коем случае не разум. Более того. Разум не в силах воспрепятствовать аффекту или составить ему конкуренцию. Тут-то и следует знаменитый афоризм: "Разум есть и должен быть лишь рабом аффектов и не может претендовать на какую-либо должность, кроме служения и послушания им" (131.I, 457).
Этой экспозицией вопрос о свободе практически предрешен. Остается продемонстрировать действенность принципа детерминизма в физической и ментальной областях. Юм сразу отождествляет свободу со случайностью, а необходимость с причинностью. При этом волевые акты вместе с цепью естественных причин называются физической необходимостью. Одна и та же связь, известная из опыта, оказывает одинаковое воздействие на дух, как в том случае, когда связанные друг с другом объекты являются мотивами, желаниями и действиями, так и в том, когда они суть фигуры и движение (130.I, 450). Само собой разумеется, в этой единой цепи свободная воля невозможна.
Но то же самое можно сказать и о спокойных желаниях и стремлениях, которые, будучи настоящими аффектами, вызывают слабую эмоцию и больше известны по своим действиям, чем по непосредственному чувствованию или ощущению. Это или "известные инстинкты" – благожелательность и злопамятство, любовь к жизни и чадолюбие, или общее стремление к добру и отвращение от зла. Их спокойный характер зачастую создает иллюзию, будто эти акты решения разума, причем той его способности, которая судит об истине и лжи. Тем не менее детерминация воли остается прежней: бурный или спокойный аффект.
Юм задает вопрос: отчего доктрина свободы, несмотря на свою нелепость, пользуется поддержкой многих философов? Основание может быть чисто психологическое. Всем знакомо это сознание свободы, отчего нам трудно вообразить, что нами управляла необходимость и мы не вольны в своих действиях. Во-вторых, существует ложное ощущение свободы безразличия, т. е. допущение полностью немотивированных поступков. Юм отказывается принять этот довод, ссылаясь на неосознанные, скрытые причины. Иллюзия безразличия "существует только в нашем суждении, являясь следствием нашего неполного знания, но не находится в самих вещах, которые всегда одинаково необходимы, хотя на 1 взгляд не одинаково постоянны или достоверны" (131.I, 447).
Познавательный оптимизм, свойственный эпохе Просвещения, был, возможно, неосознанной причиной уверенности Юма в доступности для познания этих самых скрытых причин, самых "тайных пружин" (secret springs) нашей организации и настроения, определяющих наши поступки и действия или воздержание от них. Для него поэтому не существует проблемы последнего решения духа, включающего механизм воли.
Третья причина кроется в религии. Отсутствие свободы – отсутствие ответственности человека, и, следовательно, догма о воздаяниях и карах лишается основания. Впоследствии в Первом исследовании Юм заострит проблему: ответственность за преступления несет не слабое, несовершенное существо (человек, а Творец, который предвидел, повелел, пожелал все те поступки людей, которые мы необдуманно называем преступными. Примирение безразличия и случайности человеческих поступков, т. е. свободы человека с предведением или же защита абсолютных велений божества и в то же время освобождение Его от виновности в грехе, до сих пор всегда превышали силы философии (131.II, 88. См. также 9). В Трактате же наличие свободы у человека трактуется парадоксально. Если свободу понимать как беспричинность и случайность, то и после совершения самых ужасных преступлений человек "остается столь же чистым и незапятнанным, как и в момент своего рождения". Эта невменяемость свойственна сумасшедшим.
Но тогда за что же осуждают человека за совершенные преступления, если они детерминированы не сознанием? Виновен ли субъект в своем преступном характере?
Между тем Юм сам признает, как мы видели, что условие вменения мышление и сознание субъекта. Это свидетельствует о неувязке с тезисом о детерминации воли аффектами и эмоциями. Вменяемость основана на приписывании субъекту возможности воздержаться от поступка, диктуемого страстями. Кант назовет этот род причинности свободной причиной и противопоставит ее природной необходимости. Для Юма такое решение немыслимо. Он считает физическую и ментальную причинность однородной, поскольку она обнаруживается сходным образом и одними и теми же средствами.
Книга об аффектах – психологический атлас души человека, его ментального мира. Вера, основанная на привычке, подтверждает свою ведущую оперативную роль, как и в Логике. Привычка дает возможность легко производить любой акт или представление любого объекта и вызывает стремление или склонность к таковым. Юм также выделяет влияние воображения, которое является важным моментом симпатии, поскольку способствует превращению идеи во впечатление. Юм снова подчеркивает аналогичность работы аффектов и веры. Вера есть не что иное, как живая идея, связанная с наличным впечатлением. Исходящая от нашего Я живость – необходимое условие возбуждения всех наших аффектов, как спокойных, так и бурных.
Таким образом процесс образования эмотивной оценки (одобрение неодобрение, удовольствие – неудовольствие, согласие – несогласие, приятие-неприятие, удовлетворение – неудовлетворение и т. п.) одинаков и в познании, и в морально-психологической сфере, поскольку это единый мир феноменов и личного отношения к ним субъекта. Исследование аффектов призвана показать их ведущую роль в психологии и поведении человека и содержит все необходимое в вытеснении разума с руководящей позиции в личной и общественной жизни человека.
Юм мог быть довольным итогами первых двух Книг Трактата. Задача натуралистического, философско-психологического обоснования теории морали и вкуса, которая оказалась не по плечу его старшему современнику Ф. Хатчесону, была выполнена. Ему удалось освободить исследование от традиционной религиозной внешней и внутренней цензуры и метафизических фикций. Он ограничил религиозную веру, чтобы расширить плацдарм науки о человеке.
Главное основоположение философского сентиментализма, приоритет внутренних чувствований, аффектов перед разумом обосновано на феноменологическом и психологическом уровне, и Юм, таким образом, располагал всеми необходимым для создания секуляризированной, последовательно субъективированной теории вкуса и морали.
6. Учение о вкусе (критицизм). "Человек изящества и наслаждения"
Это учение вообще-то включает в себя эстетическое и этическое применение вкуса, т. е. трактует эстетические и этические суждения, положительные и отрицательные оценки и реакции, обусловленные природой человека.
Как бы то ни было, но вопреки обещанному отдельному исследованию области "эстетического вкуса" – критицизма, в Трактате этому предмету не выделено обособленное место (221). Отдельные положения, характеризующие позицию Юма в данном вопросе, его понимание «прекрасного», красоты встречаются во II и III Книгах Трактата. В первой части "красоте и безобразию" (deformity – уродство, бесформенность) посвящена глава, где устанавливается тесная связь между данными спокойными аффектами и нашим Я, их объектом. При этом возникает особого рода наслаждение и удовольствие от красоты и также специфическое неприятное чувство от безобразия, какому бы предмету оно не принадлежало и в чем бы его не усматривали. Эти реакции происходят в силу первичной организации человеческой природы или же по привычке или по прихоти, поясняет Юм.
Итак, речь идет о самооценке, как и в случае с аффектами гордости и униженности, качеств нашего духа и тела, т. е. нашего Я. Но существует много других объектов, порождающих подобные аффекты. Все они, однако, должны иметь отношение к нашему Я.
Юм ставит под сомнение оригинальность эстетического чувства, его нередуцируемость. В отношении нашего собственного тела удовольствие или неудовольствие от его красоты или безобразия должно превратиться в гордость или униженность, психологическое наблюдение, уводящее от предмета исследования. Извинением этого смещения могло быть то, что вопрос рассматривался в рамках исследования аффектов.
Редуцируемость красоты к другим чувствам получает подтверждение во второй части II Kниги, где Юм переходит к рассмотрению аффектов человека не как такового, а как общественного существа, ибо из всех существ он имеет наиболее горячее стремление к общественному состоянию и приспособлен к последнему благодаря наибольшему числу преимуществ. Мы не можем испытать ни одного желания, не имеющего отношения к обществу; полное одиночество, быть может, величайшее наказание, которое может нас постигнуть (131.I, 409). Это подтверждается силой симпатии, которая "является источником большинства видов красоты". Тут имеются ввиду письменные и прочие столы, стулья, камины, седла, плуги и вообще все произведения промышленности, красота которых зависит исключительно от их полезности и приспособленности к той цели, для которой они предназначены, а также от симпатии к их владельцу, если они нам не принадлежат.
Тот же утилитарный подход демонстрируется в оценке произведений живописи и архитектуры. Юм прямо заявляет, что большинство произведений искусства считаются прекрасными соответственно тому, насколько они пригодны служить человеку и даже многие из произведений природы черпают свою красоту из этого источника.
Следует еще раз отметить, что критицизм в Трактате имеет зауженный предмет, поскольку метафизика искусства практически не обсуждается. Налицо тенденция установления общих правил и норм вкуса, минимизация субъективной оценки объектов вкуса. Более того, Юм замечает, что среди общих чувств человечества господствует единообразие, вследствие чего Юм предполагает обсудить вопрос о правильном или неправильном вкусе по отношению к нравственности, красноречию или красоте (131.I, 585).
Такое намерение предполагает выстраивание нормативной системы оценок, образующую неизменную формальную структуру вкуса. Так Юм «запрещает» писать трактат, одна часть которого была бы серьезной и глубокой, а другая – легкой и юмористической, ибо это "несоблюдение всех правил искусства и критицизма" (131.I, 424–425), основывая это правило на качестве человеческой природы, требующем единства каждого произведения, поскольку наш дух не способен мгновенно переходить от одного аффекта и настроения к другому, совершенно отличному от них. Неудивительно, что Юм довольно строг к Шекспиру. Его оценка близка к вольтеровской. Если рассматривать Шекспира как человека, рожденного в грубый век, пишет он в Приложении к "Истории Англии", и дурно воспитанного без руководства наставниками или книгами, то он может рассматриваться как самородок (Prodigy). Если же его рассматривать как поэта, поставщика духовной пищи утонченным интеллектуалам и знатокам, то мы должны снизить его оценку, ибо его композиции содержат множество неправильностей и даже нелепостей, что разрушает восприятие.
В эссе "Об утонченности вкуса", входившем во все прижизненные издания «Опытов», хороший вкус в отношении наук и свободных искусств приравнивается компетентному (строгому) чувству (strong sense) «экспертов».
В Эссе "О норме вкуса" (1757) Юм возвращается к исходному приоритету субъективности вкуса и морального чувства. Для Юма очевидно разнообразие вкусов. То же можно сказать и о нравственных оценках. Люди согласны в общем и расходятся в частном. Так в литературных произведениях все единодушно одобряют изящество, пристойность, простоту, вдохновение и порицают напыщенность, аффектацию, холодность и ложное великолепие, но когда критики переходят к частностям, это кажущееся единодушие исчезает и оказывается, что они придавали своим выражениям весьма различное значение (131.II, 622).
Так и в теории морали, основанной больше на чувстве, чем на разуме, люди в действительности различаются значительно сильнее, чем это кажется на первый взгляд. Писатели всего мира и во все века единодушно одобряли справедливость, человеколюбие и порицали противоположные качества. Но как совместить идеал и действительность во всех вопросах, касающихся поведения и обычаев? Юм сознает, что онтологическая субъективность вкуса и эстетического и морального чувства обрекает на провал поиски подлинно (т. е. объективно) прекрасного или безобразного, так же как претензии установить, что является доподлинно сладким или горьким. Прекрасное не есть качество в вещах, оно принадлежит исключительно духу и дух каждого человека усматривает свою красоту. То же относится и к морали.
Вместе с тем, признавая, что существуют учения, полностью отрицающие возможность найти или установить норму вкуса, примирить чувство и суждение, Юм все-таки не спешит присоединиться к ним. Воспитанный с детства в духе нормативной эстетики классицизма, личный художественный вкус Юма вступает в конфликт с его же сциентистским подходом.
Но как же установить объективный стандарт совершенных и потому бесспорных произведений искусств? Приходится обратиться к пресловутому оппоненту философии – здравому смыслу (common sense).
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45