https://wodolei.ru/catalog/unitazy/cvetnie/
II, 585). Для счастья аффект должен умеренным, благожелательным и социальным, веселым и жизнерадостным, а не грубым, свирепым, мрачным, меланхоличным и т. д. Самое счастливое расположение духа – добродетельность. Но добро и зло, будь то естественное или моральное, полностью зависят от человеческих чувствований и аффектов. Но зависит ли от самого человека строй его чувств и аффектов? Природа, отвечает Юм, в значительной мере лишила нас этой возможности. Но как же пресловутое врачевание ума философией, насколько эффективно увлечение философией? Увы, это временное порождение возвышенного состояния духа, значительного досуга, тонкой одаренности, привычки к созерцанию и исследованию доступно немногим. Мы не можем искусственно изменить силу и направленность наших аффектов. Ведь строение и устройство нашего духа зависит от нас не в большей степени, чем строение нашего тела. Незнакомство с «бодибилдингом» позволяет Юму высказывать данный тезис с безмятежной уверенностью в правоте. Причем тезис относится не только к невежественной и не мыслящей части человечества, но и к мыслящим и мудрым людям. Эти крамольные мысли не только умаляют опасность, исходящую от скептической философии. Юм как бы предлагает не придавать ей особого значения, но также обессмысливает всю просветительскую, воспитательную программу. Ибо духовный и телесный склад субъекта предопределяет его деятельность, практическую и ментальную. Если человек обладает живым чувством чести и добродетели и его аффекты умеренны, его поведение всегда будет отвечать требованиям морали, и если он отступит от последних, его возвращение к ним будет быстрым и легким. Но если, с другой стороны, человек родится с таким порочным складом духа, с таким черствым и невосприимчивым характером, что у него нет наклонности к добродетели и к человеколюбию, нет симпатии к ближнему, нет желания к тому, чтобы быть хвалимым и признанным, то он навсегда останется совершенно неизлечимым и всякая философия для него бесполезна (131.II, 587). Такова новая сцена мысли, открытая в гносеологии у Беркли и в теоретической этике Хатчесона. Но в отличие от обоих, Юм не нуждается на этой сцене в кукловоде, в мудром, благом, совершенном духе, "который творит все во всем и которым все существует" (28, 241).
Руки опускаются после такой запрограммированности людей на добро и зло. И некому и не на кого жаловаться. Впрочем, пессимистический взгляд на Историю человечества чужд Юму, заключившему тайную унию с природой, даровавшую шотландскому мыслителю несокрушимое душевное здоровье, которое не поколебала и весьма неприятная болезнь, сведшая его в могилу.
Что касается философии, то ее безвредность и бесполезность, в некоторой степени компенсируется ее невидимым влиянием, она постепенно шлифует нравы. Два философских размышления считаются главными в арсенале Философии-Утешительницы. Это констатация краткости и непрочности нашей жизни и сравнение нашего положения с положением других людей. Юм добавляет к ним еще 12 житейских правил, которые он велеречиво называет философскими принципами (см.: 131.II, 596–597). Судя по тому, что в реальности события и происшествия, действуя на чувства, пробуждают страсти, воспламеняют воображение, в результате чего философ исчезает в человеке, Юм не очень-то надеялся, что философия станет прикладной наукой или будет оказывать терапевтическое воздействие на смятенные души. Характерно, что впоследствии Юм в корне меняет оценку познавательной ситуации. Опасность не в исчезновении философа в человеке, а, напротив, человека в философии.
При всех перипетиях исследования свою задачу в «Логике» Юм мог считать выполненной. Ratio был выбит из своего главного бастиона. Ему оставлен небольшой удел: науки, оперирующие абстрактными идеями, арифметика и алгебра. Самой массовидной формой опыта – фактами и суждениями о них (заведует вера (belief), которая у каждого субъекта – своя… Отныне вероятность правит миром.
5. Исследование аффектов, аффект против разума
Книга II, посвященная психологии, имеет ту же задачу – потеснить Ratio c руководящей роли в психической жизни нашего Я (182).
С самого начала II Книги Трактата Юм подчеркивает, что в ней сохраняется разделение перцепций на впечатления и идеи, и добавляет, что впечатления допускают подразделение на первичные и вторичные, тождественное подразделению на впечатления ощущения и впечатления рефлексии. Аффекты и иные эмоции, сходные с ними, принадлежат к вторичным впечатлениям.
Подобно Хатчесону, Юм разбивает впечатления рефлексии на спокойные (calm), которые надо отличать от слабых (week), и бурные (violent), отличающиеся от сильных (strong). К спокойным относятся чувства прекрасного и отвратительного, испытываемые при восприятии какого-либо поступка, произведения искусства или внешних объектов (131.I, 329, 461). К бурным опосредованные (испытываемые в отношении других) аффекты это любовь гордость – (приятные аффекты) и ненависть и униженность – (неприятные аффекты).
Аффекты также подразделяются на прямые и косвенные. Прямые непосредственно вызываются каким-либо благом или злом, страданием или удовольствием. Это желания, отвращение, печаль, радость, надежда, страх, отчаяние и уверенность.
Косвенные производятся теми же принципами, но при содействии других качеств. Под ними понимаются гордость, униженность, честолюбие, тщеславие, любовь, ненависть, зависть, сострадание, злорадство, великодушие и все производимые от них аффекты.
Чтобы раскрыть психологические механизмы бурных аффектов, которым уделяется в книге основное внимание, Юм проводит различие между причиной и объектом данных аффектов (Я – self), а также между качеством, которое само собой производит неудовольствие или удовольствие, и предметом, которому принадлежит это качество. Наше Я, как связная последовательность перцепций, является объектом аффектов и никогда причиной, поскольку ее одной недостаточно для того, чтобы возбудить их. Аффект, собственно, происходит между двумя идеями, одна из которых производит его, а другая им производится. Первая является причиной, вторая – объектом аффекта. При этом происходит любопытное "раздвоение личности". Первая идея предстает пред нашим духом (mind), она возбуждает связанные с нею аффект, аффект же направляет "наше внимание" (view – взгляд) на другую идею – идею нашего Я (см.: 131.I, 331). Позволительно спросить: чье внимание? Наше? Духов? Духа? «Постороннего» Я на «чужое» Я? Сознания на самосознание? Не означает ли это, что собственное наблюдение и анализ моего Я можно тиражировать на все человечество. И, напротив, возможно ли с позиции «Мы» исследовать интимное Я? Или – дух – банк воспринятых данных, Я – элемент духа – носитель гносеологической и аксиологической их критики? Как и в Приложении к I Книге, вряд ли мы найдем у Юма ответ на эти вопросы, если не считать, что Юм реабилитирует Я после сокрушительной критики личной идентичности в I Книге? Но тогда зачем он писал Приложение после издания первых двух Книг?
Тут надо заметить, что объектом критики Юма в I книге была рационалистическая доктрина идеи Я как простой, единообразной и постоянной субстанции. Он усомнился в том, что это состояние вечно, неизменно и непрерывно до жизни, при жизни и после жизни, а также в том, что за вычетом воспринятых изначально впечатлений и идей в нашем духе остается некий неуничтожимый и не созданный воздействиями извне осадок. Но Юм не утверждал, что наше Я как самосознание или притяжательный принцип наших внешних и внутренних реакций – фикция. "Идея нашего Я всегда непосредственно налична в нас (в духе?) и сообщает значительную степень живости идее всякого другого объекта, связанного с нами отношением" (131.I, 401). Осознанное «Я» условие вменения нравственной и правовой ответственности. Юм впоследствии признает, что объектом нравственного осуждения, гнева, ненависти может быть лишь лицо или существо, наделенное мышлением и сознанием.
Итак, объект аффектов реабилитирован и восстановлен в своих прижизненных (только!) правах. Юм ставит задачу обнаружения операционных принципов или свойств человеческого духа в процессе возникновения аффектов. Таких свойств оказывается три. Первое из них – ассоциация идей. "Правило же, которому они следуют – это переход от одного объекта к тому, что с ним сходно, смежно или им производится" (131.I, 335). Второе свойство аналогичная ассоциация между впечатлениями. Под воздействием какой-нибудь радости мы, естественно, переходим к любви, великодушию, жалости, храбрости, гордости и другим сходным аффектам. Существует притяжение или ассоциации не только между идеями, но и между впечатлениями, с той разницей, что идеи ассоциируются по сходству, смежности и причинности, а впечатления только по сходству.
Указанные два вида ассоциации взаимодействуют и тем облегчают переход от одного аффекта к другому. Это и есть третье свойство человеческого духа.
Применив установленные принципы к исследованию феноменов гордости и униженности, Юм пытается дать натуралистическое объяснение происхождения этих аффектов. Все, что доставляет приятное чувство и имеет отношение к нашему Я, возбуждает аффект гордости, который также приятен и также имеет своим объектом наше Я (131.I, 340). Интересно то, что Юм проводит аналогию между действием аффектов гордости и униженности и верой, сопровождающей суждения, выносимые нами на основании причинной связи, снова выявляя ценностный аспект веры.
Однако Юму ясно, что данные аффекты, характеризующие отношение человека, не могут быть сведены к «утробным» процессам удовольствия неудовольствия. Так помимо первичных причин гордости и униженности, среди которых мы находим различные внешние преимущества и недостатки, а также собственность и богатство, существует, указывает Юм, еще вторичная причина, которая коренится в мнении других людей о нас и оказывает такое же влияние на наши аффекты (131.I, 366). Все перечисленные причины гордости и униженности не оказывают на нас сильного влияния, если не находят себе признания в мнениях и чувствах других людей. Обсуждение вопроса приобретает, казалось бы, социальный аспект.
Для объяснения обнаруженного явления Юм вводит важнейшее этическое понятие Трактата – симпатия – "самое замечательное из всех качеств человеческой природы". Кемп Н.Смит в своем исследовании о Юме называет симпатию исходным пунктом не только юмовского учения о морали, но и всей системы, поскольку симпатия – аналог веры, а учение о морали первородная часть Трактата (224, 85, 151, 218). Симпатия как средство связи Мы и Я. В этой связи симптоматичным представляется неупоминание «симпатии» в сокращенном изложении двух первых книг Трактата. Добавим к этому, что в сокращенной версии второй книги – "Исследование об аффектах" (симпатия лишается главенствующего положения в образовании нравственных и эстетических оценок.
Но это будет позже, сейчас же в Трактате Юм говорит о склонности симпатизировать другим людям и воспринимать посредством сообщения их наклонности и чувства, как бы они не отличались от наших.
Симпатия предполагает непосредственное наличие в нас идеи и впечатления нашего Я как субъекта оценки. По-прежнему это не предполагает постоянства и неизменности содержания нашего Я и требует лишь притяжательности аффекта субъекту. Сходство и смежность, также другие отношения, соединенные вместе, переносят впечатление нашей личности на идею о чувствованиях и аффектах других людей и заставляют нас представлять эти чувствования или аффекты наиболее сильным и живым способом (131.I, 369). Такая формулировка еще раз показывает сходство механизмов действия симпатии и веры. Симпатия делает идею чувства или аффекта настолько живой, что они превращаются во впечатления. Так мы можем почувствовать себя нездоровыми от одной лишь силы воображения. Наши аффекты больше других впечатлений зависят от нас самих и от внутренних операций нашего духа.
Чтобы усилить ценностный, некогнитивный характер аффектов, Юм на примере животных показывает, что способ действия этих причин тождественен для всех живых существ и с удовлетворением констатирует, что эта гипотеза так проста и отводит так мало места размышлению и рассудку, что приложима ко всякому чувствующему существу, (обстоятельство, каковое, по его мнению, является убедительным доказательством истинности гипотезы. Установление униформности психологического механизма эмоций и аффектов логически не совсем законно, но правдоподобно, поскольку основано на общем взгляде на обычный ход человеческих дел. "Как бы мы не рассматривали человечество с точки зрения различия пола, возраста, управления, условий жизни или же методов воспитания, мы повсюду заметим одно и то же единообразие, одно и то же правильное действие естественных принципов. Одинаковые причины и здесь производят одинаковые действия, так же как при взаимодействии элементов и сил природы (131.I, 445). Все же Юм без особых сомнений принимает в результате этой по сути "выборочной проверки" единообразие психологических реакций за основу достоверной политической науки, которую ему еще предстоит развить в III Книге Трактата. В «Политике» ему пригодится и вывод, сделанный в Книге об аффектах."…Если бы мы хотели управлять человеком и побуждать его к какому-нибудь поступку, то обычно мудрее было бы влиять на него посредством не спокойных, а бурных аффектов и воздействовать скорее на его наклонности, чем на то, что обычно называется его разумом" (131.I, 461).
Когда Юм переходит к рассмотрению прямых, непосредственных аффектов, развертывается новое критическое сражение с рационализмом по " старому и спорному вопросу" о свободе воли.
Разум сам по себе не может быть мотивом какого-либо акта воли (131.I, 456), повторяет Юм тезис Аристотеля-Хатчесона. Ум, поясняет автор Трактата, проявляет свою деятельность двумя различными способами в зависимости от того, выносит ли он суждения на основе демонстративных доказательств или на основании вероятности.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45
Руки опускаются после такой запрограммированности людей на добро и зло. И некому и не на кого жаловаться. Впрочем, пессимистический взгляд на Историю человечества чужд Юму, заключившему тайную унию с природой, даровавшую шотландскому мыслителю несокрушимое душевное здоровье, которое не поколебала и весьма неприятная болезнь, сведшая его в могилу.
Что касается философии, то ее безвредность и бесполезность, в некоторой степени компенсируется ее невидимым влиянием, она постепенно шлифует нравы. Два философских размышления считаются главными в арсенале Философии-Утешительницы. Это констатация краткости и непрочности нашей жизни и сравнение нашего положения с положением других людей. Юм добавляет к ним еще 12 житейских правил, которые он велеречиво называет философскими принципами (см.: 131.II, 596–597). Судя по тому, что в реальности события и происшествия, действуя на чувства, пробуждают страсти, воспламеняют воображение, в результате чего философ исчезает в человеке, Юм не очень-то надеялся, что философия станет прикладной наукой или будет оказывать терапевтическое воздействие на смятенные души. Характерно, что впоследствии Юм в корне меняет оценку познавательной ситуации. Опасность не в исчезновении философа в человеке, а, напротив, человека в философии.
При всех перипетиях исследования свою задачу в «Логике» Юм мог считать выполненной. Ratio был выбит из своего главного бастиона. Ему оставлен небольшой удел: науки, оперирующие абстрактными идеями, арифметика и алгебра. Самой массовидной формой опыта – фактами и суждениями о них (заведует вера (belief), которая у каждого субъекта – своя… Отныне вероятность правит миром.
5. Исследование аффектов, аффект против разума
Книга II, посвященная психологии, имеет ту же задачу – потеснить Ratio c руководящей роли в психической жизни нашего Я (182).
С самого начала II Книги Трактата Юм подчеркивает, что в ней сохраняется разделение перцепций на впечатления и идеи, и добавляет, что впечатления допускают подразделение на первичные и вторичные, тождественное подразделению на впечатления ощущения и впечатления рефлексии. Аффекты и иные эмоции, сходные с ними, принадлежат к вторичным впечатлениям.
Подобно Хатчесону, Юм разбивает впечатления рефлексии на спокойные (calm), которые надо отличать от слабых (week), и бурные (violent), отличающиеся от сильных (strong). К спокойным относятся чувства прекрасного и отвратительного, испытываемые при восприятии какого-либо поступка, произведения искусства или внешних объектов (131.I, 329, 461). К бурным опосредованные (испытываемые в отношении других) аффекты это любовь гордость – (приятные аффекты) и ненависть и униженность – (неприятные аффекты).
Аффекты также подразделяются на прямые и косвенные. Прямые непосредственно вызываются каким-либо благом или злом, страданием или удовольствием. Это желания, отвращение, печаль, радость, надежда, страх, отчаяние и уверенность.
Косвенные производятся теми же принципами, но при содействии других качеств. Под ними понимаются гордость, униженность, честолюбие, тщеславие, любовь, ненависть, зависть, сострадание, злорадство, великодушие и все производимые от них аффекты.
Чтобы раскрыть психологические механизмы бурных аффектов, которым уделяется в книге основное внимание, Юм проводит различие между причиной и объектом данных аффектов (Я – self), а также между качеством, которое само собой производит неудовольствие или удовольствие, и предметом, которому принадлежит это качество. Наше Я, как связная последовательность перцепций, является объектом аффектов и никогда причиной, поскольку ее одной недостаточно для того, чтобы возбудить их. Аффект, собственно, происходит между двумя идеями, одна из которых производит его, а другая им производится. Первая является причиной, вторая – объектом аффекта. При этом происходит любопытное "раздвоение личности". Первая идея предстает пред нашим духом (mind), она возбуждает связанные с нею аффект, аффект же направляет "наше внимание" (view – взгляд) на другую идею – идею нашего Я (см.: 131.I, 331). Позволительно спросить: чье внимание? Наше? Духов? Духа? «Постороннего» Я на «чужое» Я? Сознания на самосознание? Не означает ли это, что собственное наблюдение и анализ моего Я можно тиражировать на все человечество. И, напротив, возможно ли с позиции «Мы» исследовать интимное Я? Или – дух – банк воспринятых данных, Я – элемент духа – носитель гносеологической и аксиологической их критики? Как и в Приложении к I Книге, вряд ли мы найдем у Юма ответ на эти вопросы, если не считать, что Юм реабилитирует Я после сокрушительной критики личной идентичности в I Книге? Но тогда зачем он писал Приложение после издания первых двух Книг?
Тут надо заметить, что объектом критики Юма в I книге была рационалистическая доктрина идеи Я как простой, единообразной и постоянной субстанции. Он усомнился в том, что это состояние вечно, неизменно и непрерывно до жизни, при жизни и после жизни, а также в том, что за вычетом воспринятых изначально впечатлений и идей в нашем духе остается некий неуничтожимый и не созданный воздействиями извне осадок. Но Юм не утверждал, что наше Я как самосознание или притяжательный принцип наших внешних и внутренних реакций – фикция. "Идея нашего Я всегда непосредственно налична в нас (в духе?) и сообщает значительную степень живости идее всякого другого объекта, связанного с нами отношением" (131.I, 401). Осознанное «Я» условие вменения нравственной и правовой ответственности. Юм впоследствии признает, что объектом нравственного осуждения, гнева, ненависти может быть лишь лицо или существо, наделенное мышлением и сознанием.
Итак, объект аффектов реабилитирован и восстановлен в своих прижизненных (только!) правах. Юм ставит задачу обнаружения операционных принципов или свойств человеческого духа в процессе возникновения аффектов. Таких свойств оказывается три. Первое из них – ассоциация идей. "Правило же, которому они следуют – это переход от одного объекта к тому, что с ним сходно, смежно или им производится" (131.I, 335). Второе свойство аналогичная ассоциация между впечатлениями. Под воздействием какой-нибудь радости мы, естественно, переходим к любви, великодушию, жалости, храбрости, гордости и другим сходным аффектам. Существует притяжение или ассоциации не только между идеями, но и между впечатлениями, с той разницей, что идеи ассоциируются по сходству, смежности и причинности, а впечатления только по сходству.
Указанные два вида ассоциации взаимодействуют и тем облегчают переход от одного аффекта к другому. Это и есть третье свойство человеческого духа.
Применив установленные принципы к исследованию феноменов гордости и униженности, Юм пытается дать натуралистическое объяснение происхождения этих аффектов. Все, что доставляет приятное чувство и имеет отношение к нашему Я, возбуждает аффект гордости, который также приятен и также имеет своим объектом наше Я (131.I, 340). Интересно то, что Юм проводит аналогию между действием аффектов гордости и униженности и верой, сопровождающей суждения, выносимые нами на основании причинной связи, снова выявляя ценностный аспект веры.
Однако Юму ясно, что данные аффекты, характеризующие отношение человека, не могут быть сведены к «утробным» процессам удовольствия неудовольствия. Так помимо первичных причин гордости и униженности, среди которых мы находим различные внешние преимущества и недостатки, а также собственность и богатство, существует, указывает Юм, еще вторичная причина, которая коренится в мнении других людей о нас и оказывает такое же влияние на наши аффекты (131.I, 366). Все перечисленные причины гордости и униженности не оказывают на нас сильного влияния, если не находят себе признания в мнениях и чувствах других людей. Обсуждение вопроса приобретает, казалось бы, социальный аспект.
Для объяснения обнаруженного явления Юм вводит важнейшее этическое понятие Трактата – симпатия – "самое замечательное из всех качеств человеческой природы". Кемп Н.Смит в своем исследовании о Юме называет симпатию исходным пунктом не только юмовского учения о морали, но и всей системы, поскольку симпатия – аналог веры, а учение о морали первородная часть Трактата (224, 85, 151, 218). Симпатия как средство связи Мы и Я. В этой связи симптоматичным представляется неупоминание «симпатии» в сокращенном изложении двух первых книг Трактата. Добавим к этому, что в сокращенной версии второй книги – "Исследование об аффектах" (симпатия лишается главенствующего положения в образовании нравственных и эстетических оценок.
Но это будет позже, сейчас же в Трактате Юм говорит о склонности симпатизировать другим людям и воспринимать посредством сообщения их наклонности и чувства, как бы они не отличались от наших.
Симпатия предполагает непосредственное наличие в нас идеи и впечатления нашего Я как субъекта оценки. По-прежнему это не предполагает постоянства и неизменности содержания нашего Я и требует лишь притяжательности аффекта субъекту. Сходство и смежность, также другие отношения, соединенные вместе, переносят впечатление нашей личности на идею о чувствованиях и аффектах других людей и заставляют нас представлять эти чувствования или аффекты наиболее сильным и живым способом (131.I, 369). Такая формулировка еще раз показывает сходство механизмов действия симпатии и веры. Симпатия делает идею чувства или аффекта настолько живой, что они превращаются во впечатления. Так мы можем почувствовать себя нездоровыми от одной лишь силы воображения. Наши аффекты больше других впечатлений зависят от нас самих и от внутренних операций нашего духа.
Чтобы усилить ценностный, некогнитивный характер аффектов, Юм на примере животных показывает, что способ действия этих причин тождественен для всех живых существ и с удовлетворением констатирует, что эта гипотеза так проста и отводит так мало места размышлению и рассудку, что приложима ко всякому чувствующему существу, (обстоятельство, каковое, по его мнению, является убедительным доказательством истинности гипотезы. Установление униформности психологического механизма эмоций и аффектов логически не совсем законно, но правдоподобно, поскольку основано на общем взгляде на обычный ход человеческих дел. "Как бы мы не рассматривали человечество с точки зрения различия пола, возраста, управления, условий жизни или же методов воспитания, мы повсюду заметим одно и то же единообразие, одно и то же правильное действие естественных принципов. Одинаковые причины и здесь производят одинаковые действия, так же как при взаимодействии элементов и сил природы (131.I, 445). Все же Юм без особых сомнений принимает в результате этой по сути "выборочной проверки" единообразие психологических реакций за основу достоверной политической науки, которую ему еще предстоит развить в III Книге Трактата. В «Политике» ему пригодится и вывод, сделанный в Книге об аффектах."…Если бы мы хотели управлять человеком и побуждать его к какому-нибудь поступку, то обычно мудрее было бы влиять на него посредством не спокойных, а бурных аффектов и воздействовать скорее на его наклонности, чем на то, что обычно называется его разумом" (131.I, 461).
Когда Юм переходит к рассмотрению прямых, непосредственных аффектов, развертывается новое критическое сражение с рационализмом по " старому и спорному вопросу" о свободе воли.
Разум сам по себе не может быть мотивом какого-либо акта воли (131.I, 456), повторяет Юм тезис Аристотеля-Хатчесона. Ум, поясняет автор Трактата, проявляет свою деятельность двумя различными способами в зависимости от того, выносит ли он суждения на основе демонстративных доказательств или на основании вероятности.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45