Мы допускаем, продолжает Филон, что божественная сила бесконечна: все, чего Бог желает, исполняется. Но человек и другие живые существа несчастливы, следовательно, Он не желает их счастья. Его мудрость беспредельна, Он никогда не ошибается в выборе средств для достижения цели, но общий ход природы не приспособлен для счастья людей и животных, а следовательно, он не установлен ради этой цели. В чем же тогда заключается благожелательность божества, в чем его милосердие походит на милосердие и благожелательность людей? Этот вопрос, несомненно, обращен к покойному Хатчесону, поскольку был в измененной форме задан в переписке конца 30-х годов и не получил тогда ответа.
Диалоги в данном месте выходят на кульминационную точку. Филон предлагает Клеанту объяснить цель того изумительного изобретения, того устройства, которое природа вложила во все живое. Несомненно, это сохранение индивидов и продолжение вида, но никак не счастье его членов. Для последней цели нет никакого средства, нет механизма, исключительно приспособленного к доставлению удовольствия или благополучия, нет запаса чистой радости, чистого удовлетворения, нет такой милости, которая не сопровождалась бы какой-нибудь нуждой или потребностью. В чем же проявляется божественная благожелательность, как ее понимают антропоморфисты? Только мы, мистики (Филон выступает тут единым фронтом с Демеем), можем объяснить это странное смешение явлений, выводя его из бесконечно совершенных, но непостижимых атрибутов.
Любопытно, что апелляция рационалистов к бесконечному совершенству, соблазнившая Хатчесона, в СМФ представлена как мистификация.
Но это означает, констатирует Клеант, что мы вступаем на опаснейший путь. Если удастся доказать последний тезис Филона и установить, что человечество несчастно или порочно, то сразу приходит конец всякой религии, ибо стоит ли определять естественные атрибуты божества, пока его моральные атрибуты сомнительны и недостоверны (131.II, 452). Поэтому предлагается единственный способ доказать благожелательность божества – абсолютное отрицание несчастья и порочности людей. Это стратегия Хатчесона. Он утверждает отсутствие абсолютного зла в Природе вообще и человеческой природе в частности. Но это говорится о замысле, идеальном образе человека, о человеке, каким он должен быть. Реальный, конкретный человек может исказить этот образ. По злой воле. Но она детерминирована или теологическим первородным грехом, или влиянием обстоятельств, сложившихся неблагоприятным образом, на баланс доброжелательных и эгоистических способностей индивида.
Вопрос этот, впрочем, как мы видели у Хатчесона, не достаточно ясно проработан. Клеант – выразитель умеренной деистической точки зрения на моральное чувство (убежден в том, что единственный способ отстаивать благожелательность божества состоит в абсолютном отрицании несчастья и порочности людей.
Затем – главное. Сколько бы ни было в мире несчастья, факт его наличия нельзя отрицать и отсюда возникает вопрос, как возможно зло. Как заядлый, хотя и стихийный детерминист, скептик Филон не может отнести этот факт на счет случайности, ведь случайность (фикция или неполнота знания латентных причин. Нет ли среди них намерения божества? Но оно по определению благожелательно! Или зло проникло на землю вопреки его намерению? Но всемогущество Божие? Эти вопросы не имеют ответа, поскольку превосходят человеческие способности, и наши обычные мерила истины и лжи не приложимы к ним.
Таким образом, мы снова пришли к несоизмеримости и несопоставимости человеческих критериев добра и зла, истины и лжи, и божественного духа и тем самым лишены основания, на котором мы могли бы без величайшей натяжки вывести моральные атрибуты (божества) или узнать ту бесконечную благожелательность, связанную с бесконечной силой и мудростью, которую мы можем узреть очами одной только веры (131.II, 455).
Тупиковая познавательная ситуация. Мы можем нарисовать образ Божий, только ориентируясь на свой образ. Когда мы отказываемся от антропоморфизма, мы ничего не можем разглядеть в бездонном зерцале бесконечной вечности, но продолжаем утверждать, что там что-то есть.
В самом деле, как без сверхъестественной санкции подкрепить, легализовать призыв к человеку быть таким, каким ему ДОЛЖНО быть. Нельзя ли умерить эпитеты, даваемые божеству, но не отказываться вовсе от аналогии с человеком?
Но предположение ограниченного совершенства Творца не менее пагубно для религии, чем отказ от аналогии с человеком. Прообраз Клеанта – Хатчесон никогда бы не пошел на это. Однако для бесстрашного развертывания антиномий религиозного сознания, пагубных для естественной теологии, но допустимых для религии откровения, такой ход необходим, ибо показывает бесплодность малой жертвы, не спасающей Церковь, но превращающую ее доктрину в заурядный моральный кодекс. Тут явственно обнаруживается неустранимость иррациональной компоненты религиозного сознания, что не упраздняет его человеческое происхождение.
Проблема наличного зла, в конце концов, вызвала к жизни проблему реального и должного, Замысла, Плана и его претворения. Отличается ли мир, рассматриваемый таким, каким он является нам в этой жизни, от образа того мира, который человек или любое ограниченное существо могло бы заранее ожидать от весьма могущественного, мудрого и благожелательного божества. Такая формулировка снимает с наивного антропоморфизма личину объективизма. Не только сотворенный мир мы воспринимаем по-человечески, но и замысел Должного мира и природы человеческой мы заранее конструируем, исходя из наших представлений. Отсюда неприятное следствие – пора бы нам догадаться о собственном авторстве и не заключать о существовании божества, игнорируя несовместимость образа мира и образа божества.
Такой поворот диалога позволяет Филону сформулировать условия, которые порождают большую часть зол, терзающих чувственные существа, причем теперь ни одно из названных условий не является необходимым или неизбежным. Но не значит ли это, что они в каком-то смысле случайны? Нет, разумеется, для детерминистов случайностей нет. Они не предусмотрены каким-то высшим существом.
Причудливое смешение благих и злотворных эффектов вселенской машины может быть удовлетворительно объяснено при помощи манихейских принципов противоборства сил добра и зла, света и тьмы. Четыре гипотезы можно выдвинуть относительно первых причин вселенной в их отношении к воспринимающему, страдательному субъекту. 1. Они обладают совершенной благостью; 2. Им присуща безусловная недоброжелательность; 3. Они противоположны друг другу и обладают как доброжелательностью, так и недоброжелательностью; 4. Они не обладают ни тем, ни другим. Последний принцип вероятнее всех остальных, так как дает самый простой ответ превращая эти силы в безучастных богов Эпикура.
То, что говорилось о физическом зле, может быть без изменений применено к злу моральному. Конечную ответственность за зло и страдание в этом мире должна нести Первопричина, если уж мы признаем ее существование. При этом неважно, как мы понимаем ее, как создавшую человека по своему образу и подобию или же как непостижимую и непредставимую сверхсущность.
Такого поворота дискуссии не выдержал мистик Демей, считавший до сих пор Филона своим союзником. Услышав, что ответственность за первородный грех перенесена на Творца, он счел за благо поспешно покинуть общество.
Филон комментирует уход Демея как изменение тактики богословов и священнослужителей в последнее время. Если раньше они настаивали на том, что мир есть юдоль слез, то теперь, хотя и с некоторыми колебаниями, они склоняются к более оптимистическому взгляду на жизнь. Эта тенденция, между прочим, проявилась в СМФ Ф. Хатчесона.
На этом естественно было бы поставить точку, тем более один из оппонентов покинул поле боя. Однако следует заключительная, двенадцатая часть Диалогов. В ней представители нетрадиционных взглядов на религию демонстрируют, что хотя после оживленных споров каждый остается на своей позиции, у них есть общий пункт, на котором они могли бы сойтись.
Филон признается в своем глубоком внутреннем почтении к божественному существу, поскольку последнее открывается разуму посредством непостижимой целесообразности и искусной планомерности природы. Особенно его убеждает изучение анатомии человека. Итак, простота и одновременно изощренность целесообразного строения природы неотвратимо убеждает нас в существовании первоначального разумного творца. В письме, написанном в 1744 г., Юм признается, что отрицательно относится ко всему, что мы обыкновенно называем религией, за исключением правил морали и согласия ума с положением Бог существует (161.I, 162).
В соответствии с утверждаемым Юмом, правда, не всегда последовательно, познавательным приоритетом единичного субъекта и субъективности под истинной религией он подразумевал интимное, личностное отношение к Энигме, независимое от любых институционализированных форм религиозных верований. В предсмертном "интервью века", данном Д.Босуэлу, Юм прямо заявил, что верующий для него синоним подлеца, хотя и встречал несколько исключений, и что он потерял всякую веру в религию с того времени, как начал читать Локка и Кларка (151, 11).
Клеант продолжает настаивать на том, что теистический принцип представляет собой единственную космогоническую систему, которая может быть сделана ясной и полной, в то же время сохраняя сильную аналогию с тем, что мы ежедневно видим и испытываем в мире. Имеется в виду сравнение вселенной с машиной, изобретенной человеком. Поскольку отсюда следует, что антропоморфизм Клеанта устоял после всех разоблачений, собеседники возвращаются к началу дискуссии. Филон повторяет свою критику и предлагает теистам и атеистам постараться по крайней мере исцелиться от взаимной враждебности.
Клеант снова взывает к истинной, т. е. идеальной религии, которая должна управлять сердцами людей, делать их поведение человеколюбивым, внушать им дух умеренности, порядка и послушания. Но, к сожалению, религия зачастую берется за несвойственное ей дело и превращается в простое прикрытие политической борьбы и честолюбия.
Но такова судьба всякой религии за исключением философской и рациональной, указывает Филон, показывая тем самым, что главная опасность исходит от позитивных религий, а не интеллектуальных забав и игр в шарады на религиозные темы.
Из опыта известно, что малейшая капля природной (т. е. нерелигиозной) честности и благожелательности больше действует на поведение людей, чем самые высокопарные взгляды, внушенные теологическими теориями и системами. Естественная склонность человека непрестанно действует в нем, она постоянно присутствует в его духе и примешивается к каждому взгляду, каждому размышлению, тогда как религиозные мотивы делают это урывками, и вряд ли они вообще могут стать привычными для человеческого духа – подтверждение не врожденности религиозного чувства, его вторичности. К сожалению, в противоречие с номиналистическим принципом суждению придан статус универсального, между тем у фанатиков, если они не ханжи, дело обстоит иначе, хотя религиозное чувство и у них не врожденно, однако только урывками в их сознании появляются другие, нерелигиозные мотивы.
Альтернативой поведению фанатиков служит свободомыслие. Противно здравому смыслу воображать, что свободно пользуясь свои разумом мы чем-нибудь рискуем в будущей жизни.
Последнее слово скептика – воздержание от суждения по мистическим религиозным вопросам, если уж нельзя просто подождать, когда небо удостоит человечество "более обстоятельным" откровением, разъяснив ему природу, атрибуты и действия божественного объекта. Впрочем, это позднейшее добавление в тексте Диалогов.
Посмертно изданные "Диалоги о естественной религии", так же как и "Естественная история религии", вскрывают антропоморфную природу априорных и апостериорных аргументов относительно природы и атрибутов Бога, выдвигаемых рациональной теологией, и ставят в двусмысленное положение верующих в откровение. Оно остается вне критики, но и не может рассчитывать на «понимание» и поддержку разума. Следовательно, вера в него есть личный, иррациональный выбор субъекта.
Сочинение заканчивается суждением безмолвного свидетеля диалогов юного Памфила об услышанном, который благоразумно одобрил позицию Клемента(Хатчесона. Оно вовсе не обязательно совпадает с мнением самого автора. У каждого участника беседы есть взгляды, совпадающие с юмовскими. Но сквозная идея "Диалогов…" – критика наивного и осознанного антропоморфизма не монополизирована никем, даже Филоном, поскольку и он не замечает собственный антропоморфизм. Она проводится всеми участниками позитивно и негативно, посредством утверждения или отрицания антропоморфизма. Но «дерационализация» религиозных взглядов является, по сути, их секуляризацией и составляет важнейшую часть сверхзадачи методологии Юма, которая включает в себя критику метафизики вообще и наивного объективизма эпистемологий прошлого и настоящего.
Важно отметить, что в различных репликах участников триалога и складывается положительный образ сознания, не ангажированного никакой позитивной конфессией, что, возможно, выражает авторскую позицию (см.: 13. Предисловие, 30).
Отношение Юма к религии не исчерпывается его критическим отношением к теологии, но не получает позитивно ясного и определенного выражения в "Диалогах…". Оно вообще почти не артикулировано в его публичных произведениях. Оно интимно и только лишь угадывается, как и всякий аффект, посторонним наблюдателем.
11. История как прикладная антропология
Юм-историк – особая тема в изучении многогранного наследия шотландского гения (см.: 26; 150; 153; 160; 174; 261; 279; 283). Со времени издания "Истории Англии" оценки этой работы были противоречивыми.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45