С просветительским энтузиазмом, граничащим со своим синонимом фанатизмом, "Система моральной философии" провозглашает отсутствие в человеческой природе укорененных причин зла, изначально дурной воли, и заставляет вспомнить впечатления слушателей его воскресных лекций.
На чем же основывает Хатчесон свой лестный для человечества взгляд на человека? Видимо, на результатах собственной интроспекции и оптимистической личной оценки внешней исторической ситуации. Супранатуралистическую поддержку автор СМФ находит в провидении – "нашей единственной гарантии и надежды". Без комментариев.
Очевидно, что Хатчесон знаком с Теодицей Лейбница, но еще не читал "Братьев Карамазовых". Впрочем, такое обращение к оптимистической версии религиозного сознания, такое "снисходительное отношение к временным недочетам и недостаткам действительности" – знамение времени, как отметил впоследствии Д. Юм, и оно было поколеблено в середине столетия лиссабонским землетрясением. В случае Хатчесона его оптимизм, возможно, навеян пробуждением Шотландии, высвобождением ее социальной энергии.
Итак, анализ естественного состояния человеческой природы обладает всем необходимым для обретения высшего счастья. Рассмотрение некоторых источников счастья, доступного нашей природе, и сравнение их обнаруживает, что благороднейшие и наиболее длительные наслаждения – те, которые возникают из наших собственных склонностей и действий, а не из пассивных восприятий тех внешних объектов, которые воздействуют на тело.
Сравнив их направленность на более узкие или широкие системы или на само божество, чья роль и намерения в устроении и управлении вселенной также были раскрыты, мы нашли, с удовлетворением отмечает автор Системы моральной философии, что моральная способность одобряет в высшей степени все более широкие дружелюбные склонности, а не более ограниченные склонности или страсти, что эти экстенсивные склонности являются более благородными источниками наслаждения и что наша любовь к моральному совершенству, наше знание, благоговение и любовь к божеству как совершенному, благому, мудрому и мощному источнику всякого добра и безропотное подчинение его воле и провидению есть источник нашего возвышеннейшего счастья, великим фундаментом всего нашего покоя или безопасности.
Моральное чувство, которое прокладывает нам курс на жизненном пути с учетом нашего истинного интереса, является как раз тем чувством, которое могла бы рекомендовать благородная спокойная детерминация постоянного стремления делать все, что в нашей власти, дабы повысить всеобщее счастье, оказывая услуги, укрепляющие систему, и отказываясь от всего того, что могло бы нанести ненужный ущерб системе. Хатчесон приравнивает это руководящее чувство главной добродетели древних – справедливости. Она может даже включать в себя наши обязанности перед Богом.
Еще одно признание достижений античной мысли – стоическое учение о добродетели. Она не требует награды, она сама награда. Если добродетель кажется более славной, пройдя испытание внешних опасностей и трудностей, не увеличится ли ее слава равным образом преодолением внутренних страхов и благодаря упорству, когда не слыша одобрения и аплодисментов, а, напротив, получая даже неблагодарность от тех, кому служит, индивид удовлетворяется молчаливым свидетельством наших сердец и надеждами на Божье одобрение.
Без христианского добавления можно было бы и обойтись, Мудрец у стоиков выше Бога, поскольку тому не ведомы страдания, мудрец же их преодолевает.
Концовка 1 книги бодра и оптимистична – героическое совершенство, последующее счастье и внутренняя радость могут быть получены и при худших обстоятельствах фортуны, никакое положение или ситуация в жизни не могут исключить наслаждение высшим благом.
Если до сих пор Хатчесон исследовал тот образ жизни, который рекомендовали Господь и Природа, как наиболее привлекательный и прекрасный для достижения истинного счастья, мудро предназначенное для общего блага человечества, т. е. исследовал Замысел о человеке, то теперь он приступает к более детальному исследованию истинных средств, способствующих достижению счастья человечества посредством наших действий, что совпадает с изучением более специальных законов природы. И здесь он намерен абстрагироваться от всех последующих состояний или отношений, которые создали человеческие институты, занимаясь только теми отношениями, которые учредила сама природа.
Но предварительно он считает необходимым рассмотреть некоторые дополнительные понятия, без которых невозможно изучение специальных законов природы.
В первую очередь это важнейшее юридическое понятие «вменение», которое, однако, трактуется натуралистически. Оно является основанием оценок действий как добродетельных или порочных, причем подразумевается, что они вытекают из некоторой склонности в агенте и таким образом свидетельствуют о его темпераменте и характере.
Как это было установлено в первой книге, склонность детерминирует действие. Наивысший род склонности – спокойная добрая воля к укреплению величайшей системы и любовь к Богу. Низший род склонностей – это склонности и страсти, преследующие благо отдельных обществ или индивидов, и тут нет спора, по крайней мере для христиан, которым был явлен закон: возлюби Бога и ближнего своего, указывает бывший священник Хатчесон. Этот императив может исполняться только склонностью, т. е. волей, если же его поручить другой способности, отличной от воли, например Разуму или Интеллекту, то тогда любовь будет актом познания, что на любом языке звучит нелепо. Вопрос, однако, заключается в том, можно ли считать универсальной фиксированную связь доброй воли с христианством.
Как легко заметить, экспозиция проблемы вменения обошлась без понятия свободы. Если какое-либо действие или скорее событие совершилось (случилось) не вследствие чьей-то воли в настоящем или прошлом, то оно не может быть отнесено ни к доброму, ни к злому. Точно так же нельзя упущение или воздержание от действия квалифицировать как доброе или злое и вменять это в вину тому, кто не мог совершить его физически и знал невозможность этого. Эти события или недопущение их не могут свидетельствовать о какой-либо склонности доброй или злой. То событие можно назвать необходимым, которое агент не мог предотвратить, хотя бы по-настоящему желал этого, но такое, когда, несмотря на сильное отвращение к нему или привычку, он не мог избежать желания его совершить. Только те события можно назвать невозможными, которые нельзя совершить никакими усилиями или средствами.
Итак, только те события являются необходимыми и всецело невменяемыми, которые не могут быть предотвращены никаким нашим желанием или действием, а также никаким предшествующим старанием или мерами, которые следуют принимать в таких случаях (213.I.b.2, 229). И наоборот, те же события, которые можно было предотвратить предусмотрительно принятыми мерами, в какой-то степени произвольны и вменяемы, исходят ли они от свободного агента или от природных, неодушевленных причин.
Тут позиция Хатчесона приходит в резкое противоречие с гоббсовской. Впрочем, и вся книга полемизирует с гоббсовским пониманием естественного состояния, в котором не существовало права, как дозволения или ограничения, ибо каждый имел право на все без обязанностей.
У Гоббса желание обусловливает необходимость действия, поскольку детерминирует его. Вопрос о свободе отодвигается к источнику, порождающему желание. У Хатчесона необходимость противостоит желанию, когда событие совершается или не совершается независимо от желания и агент не в силах изменить результат.
Никакие отдаленные следствия действий – деяний или недеяний (не проявляют свою моральность, если они могли быть предвидены, посредством стараний и предосторожностей, свойственных добрым людям. Ибо тогда они не имеют никаких индикаторов характера агента. Так, если кто-то пренебрегает своими обязанностями укреплять берега или дамбы, то в случае шторма он не сможет предотвратить наводнение и его бездействие будет вменено ему. Таким образом упущение или несовершение действий, невозможных в настоящий момент, вменяется, если они могли быть возможными.
Интересно рассуждение об ошибках. Их следует дифференцировать. Простая ошибка уже свидетельствует о предшествующем небрежении, что заслуживает порицания. Единственное заслуживающее одобрение поведение будет исправление ошибки новым непредубежденным исследованием. Совершающий ошибку обычно не сознает, что ее исправления должно быть его долгом.
Но в чем заключаются старательность, усердие, прилежание, свойственные доброму человеку? И вообще, что значит добропорядочный человек? Тут на помощь приходит Аристотель, который заметил, что осуждения заслуживает не тот, кто немного отходит от совершенства…, а тот, кто далеко отходит, ибо такое не остается незамеченным. Не просто дать определение тому, до какого предела и до какой степени (нарушение меры) заслуживает осуждения; так ведь обстоит дело со всем, что относится к чувственно воспринимаемому, а все это – частные случаи и судят о них, руководствуясь чувством (см.: 24. IV. кн. 2, 9, 20). Аристотель первым ввел термин «чувство» в этику и там оно становится, в отличие от внешних чувств, моральным. Но Хатчесон игнорирует дальнейшее усовершенствование этической проблематики Аристотелем, который впоследствии отказывается от термина чувства и вместо него употребляет "верное суждение" или «рассудительность», которая позволяет определить "золотую середину" в добродетели (см.: 24.IV, 705 – прим. 38 к стр. 94).
Но в чем Аристотель не помощник Хатчесону, так это в проблеме произвольности (добровольности) и непроизвольности. Дело в том, что в 7 (V) главе Никомаховой этики Аристотель заявляет, что добродетель не более произвольна, чем порочность. Приведем его блестящий анализ полностью. "Можно, конечно, возразить, что все стремятся к тому, что (именно им таковым) кажется, и, каков каждый человек сам по себе, такова цель ему и является. С другой стороны, если каждый человек в каком-то смысле виновник собственных устоев (склонностей у Хатчесона. (М.А.) (и состояний), то в каком-то смысле он сам виновник и того, что ему кажется. А если не (признать этого), тогда (выходит), никто не виноват в своих собственных злых делах, но совершает их по неведению (истинной) цели, полагая, что благодаря им ему достанется наивысшее благо, и стремление к (истинной) цели не будет тогда избираемым добровольно, но тогда нужно родиться, имея, словно зрение, (способность) правильно рассудить и выбрать истинное благо, ибо он будет владеть величайшим и прекраснейшим даром – какой не взять у другого и какому не выучиться, но какой дан при рождении.
Если эти (соображения) истинны, то почему добродетель более произвольна, нежели порочность? Ведь для того и другого, т. е. для добродетельного, так же как и порочного, цель по природе или как бы то ни было явлена и установлена, а с этой целью соотносят все остальное, какие бы поступки ни совершали. Поэтому видится ли цель каждому человеку такой или инакой не по природе, но есть в этом что-то от него самого, или же цель дана природой, но все остальное добропорядочный человек делает произвольно, в любом случае добродетель есть нечто произвольное и порочность произвольна ничуть не менее. Соответственно и у порочного есть самостоятельность, если не в (выборе) цели, так в поступках.
Итак, если добродетели, согласно определению, произвольны, ведь мы сами являемся в каком-то смысле виновниками (нравственных) устоев, и от того, каковы мы, зависят, какую мы ставим себе цель), то произвольны также и пороки, ибо (все здесь) одинаково" (24.IV. "Никомахова этика" кн. III, 107–108, 1114а34-1114в 25).
Что тут может возразить Хатчесон? Ведь Аристотель не обременен теологической схемой, а она-то у шотландского моралиста sin qua non решения всех кардинальных вопросов. Обходя, и достаточно ловко, метафизические «углы», тут шотландский моралист, напротив, злоупотребляет "логическими льготами", которые кажутся ему естественными в сфере сверхъестественного. Но апелляция к всемогущему и всеведущему Творцу – высшему совершенству, превращая натуралистический детерминизм в установление супранатуралистической воли, неизбежно обостряет вопрос о свободе, о произвольности и непроизвольности человеческих помыслов и действий, причем при последовательной трактовке человек превращается в марионетку в руках Всевышнего и это относится к актуализации всех потенциальных способностей человека в каждом конкретном индивиде.
Уже упоминалась ссылка Хатчесона на труд Лейбница "Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла", опубликованной в Амстердаме на французском языке в 1710 году.
В конце труда Лейбниц ставит вопрос, неудовлетворительно решенный еще Боэцием (35) и заново поднятый в трактате Лоренцо Валлы (78), вопрос о согласовании предведения со свободой. Затруднение сформулировано предельно остро: если Бог предвидел предательство Иуды, то оно было неизбежно; невозможно, чтобы он не стал предателем. Но нет обязательства в отношении к невозможному (см.: 74.IV, 394). Последние слова почти буквально повторяет Хатчесон в своем анализе вменения.
Там, где Хатчесон благоразумно остановился, Лейбниц продолжил анализ. Можно искать ответ в том, что Бог предвидел грех, но не принуждал к его совершению. Но Бог не может обмануться и предвиденное будущее становится необходимым.
"Изобретение" Лейбница, которым воспользовались и Шефтсбери, и Хатчесон, состоит в том, что вселенская целесообразность лучшего из миров все спишет – единичные природные катаклизмы, так же как и преступные деяния отдельных людей, являются необходимым моментом великолепия Целого, сами несчастные судьбы преступников (Платон устами Сократа называл злодеев несчастными, а в России народ жалел каторжников как «несчастненьких», ибо их "лукавый попутал") служат средством установления мировой гармонии в наилучшем из миров, что могло бы вызвать подозрение задолго до памятной встречи в трактире двух братьев Карамазовых и действительно вызвало у Вольтера, что и получило выражение в сатире «Кандид».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45